Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
Для понимания смысла данного текста необходимо представлять себе складывавшуюся в описываемый период в Палестине историческую ситуацию. Речь идёт о периоде начала XII – конца XI вв. Собственно, образование еврейского государства в Палестине относят обычно к середине XI в., связывая его с правлением Давида, или, говоря точнее, с тем годом, когда Давид перенёс Скинию в Иерусалим, предварительно захватив этот город после короткой осады и сделав его затем административной и религиозной столицей своего новообразованного государства (2 Цар. V, 6 – 9; VI, 1 – 19). Однако утверждению Давида в Иерусалиме предшествовала длительная борьба с народом, претендовавшим, как и народ еврейский, на создание в Палестине собственного государства. Народ этот называется в Библии ?????? плиштим, «филистимляне», и именно от них Палестина как географическая область получила своё современное название. По-видимому, филистимляне были ариями; возможно, именно их египетские источники называют «народами моря», от набегов которых начиная уже с середины XII в. страдали практически все прибрежные государства восточного и южного Средиземноморья. Вероятнее всего, речь должна идти об ариях или малоазийских, ближайших этнических родственниках хеттов, или балканских, в этот период как раз начавших движение на Восток. Некоторые из них осели в Палестине, где и создали своё государство, которое быстро росло и укреплялось благодаря военному превосходству пришельцев, освоивших уже в указанный период, как и все арии, производство железа и располагавших таким грозным оружием, как боевые колесницы, отсутствовавшие у семитов вплоть до VIII в., когда их впервые в семитском мире применили в военном деле ассирийцы. Неудивительно, что разрозненные и сравнительно слабые в военном отношении города северной Палестины не могли оказать этим воинственным пришельцам адекватного сопротивления, и единственным народом, который мог бы им противостать, оставались евреи, имевшие военный опыт, не утратившие, несмотря на межплеменные распри, чувства национального единства и способные объединиться во имя священной войны с врагом. Собственно, Самуил и стал последним в истории еврейского народа судьёй, т.е. харизматическим лидером, объединившим народ и вдохновившим его на священную войну с филистимлянами (1 Цар. IV, 1). Однако филистимляне оказались самым сильным и опасным противником из всех, с кем евреям приходилось иметь дело за время своей истории, и поэтому в еврейском обществе постепенно созрело понимание необходимости установления более регулярной и предсказуемой власти, нежели власть харизматического лидера, а такой властью могла быть лишь власть общенационального выборного правителя. Речь должна идти именно о выборном правителе, т.к. абсолютной наследственной монархии, подобной, напр., египетской или вавилонской, еврейская государственность не знала никогда. Конечно, сын правителя мог естественным образом унаследовать его власть, но лишь с согласия всего народа. И Саул, и Давид были такими правителями, и им обоим пришлось вести длительную войну с филистимлянами, ценой победы в которой было общепалестинское государство. Именно общепалестинское, т.к. победитель естественным образом стал бы сильнейшим игроком на палестинской политической сцене, и ему волей-неволей подчинились бы города-государства Севера. Неудивительно, что в борьбе с филистимлянами и Саул, и Давид опирались на южные кланы — оба они, во-первых, были связаны с ними происхождением, и, во-вторых, кланы эти обитали в труднодоступных горных местах, где филистимляне не могли в полную силу использовать своё самое грозное оружие — боевые колесницы. Также неудивительно и то, что своей новой столицей Давид сделал Иерусалим — в военном отношении иерусалимская цитадель представляла собой идеальное место для обороны, а религиозное значение иерусалимского святилища, о котором у нас уже шла речь выше, в случае превращения его в яхвистский религиозный центр автоматически превращала яхвизм в главную, государственную религию новосозданного еврейского государства. Несомненно, и в образовании еврейского государства, и в том, что яхвизм стал в нём государственной религией, был провиденциальный смысл. Без образования собственного государства еврейский народ утратил бы свою независимость и был бы вынужден жить в стране, где официальной религией было бы язычество; между тем, время мировых религий ещё не наступило, и единственным способом сохранить яхвизм от исчезновения было сделать его государственной религией; но, очевидно, такое могло бы произойти лишь в государстве еврейском. Однако провиденциальный смысл образования еврейского государства не снимает вопроса об образе правления и о пределах и границах светской власти. Собственно, на первый взгляд между Саулом и Давидом как правителями нет особой разницы: ни тот, ни другой не были узурпаторами, и оба сыграли большую роль в борьбе с филистимлянами и в создании еврейского государства. Конечно, можно было бы сказать, что у Давида был личный духовный опыт пророческого плана, которого не было у Саула. Постоянная обращённость его к Богу, экстатическая пляска во время перенесения Скинии (2 Цар. VI, 4, 16), характер написанных им гимнов являются ярким тому свидетельством. Но светскому правителю вовсе не обязательно быть пророком. В чём же тогда вина Саула? На этот вопрос автор Книг Самуила отвечает нам несколькими весьма красноречивыми эпизодами, говорящими сами за себя. Один из них связан с жертвоприношением, совершённым Саулом самостоятельно (т.е. не дожидаясь Самуила) перед сражением с филистимлянами (1 Цар. XIII, 5 – 15). На первый взгляд, ответ Саула на упрёки Самуила выглядит вполне логичным, тем более, что пророки в указанный период вовсе не обладали монополией на совершение жертвоприношений — в случае нужды его мог совершить каждый. И всё же Самуил ясно указывает, что сделанное Саулом не угодно Богу. И проблема здесь, по-видимому, не только в том, что Саул не дождался Самуила, хотя ждать оставалось, как выяснилось, совсем недолго. Проблема в том, что для Саула религия становится средством достижения вполне практической, земной цели. Пророк приходит в лагерь Саула тогда, когда его приводит Бог; вопрос ожидания в такой ситуации — это вопрос доверия Богу, Который лучше человека знает, как распорядиться временем. Саул поступает иначе, руководствуясь чисто человеческими соображениями: пора начинать сражение; перед боем непременно нужно совершить жертвоприношение и исполнить положенные обряды; время не терпит, а Самуила всё нет, следовательно, в интересах дела придётся исполнить всё самому. Здесь уже не война становится делом Божиим, а религия одним из средств достижения цели (в данном случае — военной победы). При таком отношении к религии неудивительно, что в итоге для Саула она становится чем-то совершенно неотделимым от политики и от его собственной власти, чему свидетельство — резня священников, устроенная им во время преследования Давида, на которого после победы последнего над Голиафом он начинает смотреть, как на опасного соперника. Давиду приходится бежать, и, проходя мимо того места, где в это время находилась Скиния, он останавливается с тем, чтобы совершить некие религиозные обряды, позволявшие узнать волю Божию относительно собственных начинаний или других событий и происшествий. Саул же расценил такое поведение священников, служивших тогда при Скинии, фактически как государственную измену со всеми вытекающими последствиями (1 Цар. XXII, 7 – 20). Его вовсе не убедили аргументы священника, пытавшегося объяснить царю, что перед Богом нет «ни малого, ни великого». Именно это и было для Саула неприемлемо; он, по-видимому, стал уже смотреть на себя, как на одного из тех восточных правителей, чьи особы считались священными и которые занимали совершенно особое положение не только среди своих подданных, но и среди своих богов. Он, очевидно, не желал допустить, чтобы в его государстве существовало нечто или некто, от него не зависящее. «Моё государство, мой Бог, мои алтари, и моим врагам не может быть места у алтарей моего Бога» — такова, вероятно, была логика Саула, усмотревшего в обычном религиозном обряде, совершённом для его врага, государственную измену, и такое нежелание признать право человека на свободное общение с Богом было, в известном смысле, страшнее самой резни. Вообразив себя абсолютным правителем, имеющим право решать, кто имеет право обращаться к Богу за помощью, а кто нет, Саул, естественно, пришёл к полному духовному краху. В конце жизни им овладела профессиональная болезнь тиранов — мания преследования, и, оставив все дела государства, он во главе своей личной охраны гонялся по всей стране за Давидом, видя, кажется, именно в нём, а не в филистимлянах, главную опасность для своей власти, несмотря даже на то, что получил более чем достаточно свидетельств верности последнего, который не однажды имел возможность избавиться от преследователя и ни разу ею не воспользовался. Кстати, именно это лучше всего характеризует Давида, который был, разумеется, вполне человеком своего времени, правителем и воином, и который не останавливался на полпути, когда речь шла о борьбе с врагами. Случалось ему и грешить, как грешит всякий человек. И всё же, в отличие от Саула, у Давида было главное, что делало его праведником: готовность исполнить волю Божию и умение раскаиваться в совершённом грехе. Только такой правитель, как говорит нам автор Книг Самуила, и может быть правителем народа Божия. С библейской точки зрения не может, разумеется, быть речи ни о какой «священной монархии», подобной тем, какие были характерны для других стран древнего Средиземноморья; на служение царя авторы библейских книг смотрят, как на служение тяжёлое и ответственное, но никоим образом не ставящее несущего его в привилегированное положение по отношению к Богу. Кроме того, очевидно, с библейской точки зрения светская власть не может и не должна претендовать ни на какое вмешательство в отношения человека с Богом: у человека, конечно, есть обязанности и ответственность перед светской властью, но права этой власти заканчиваются у алтаря Божия, где человек вверяет себя другой власти, перед которой власть земная должна отступить. Надо заметить, что уроки правления Саула и Давида были, по-видимому, хорошо усвоены Соломоном, который никогда не претендовал на власть над душами своих подданных. Он, разумеется, упрочил положение яхвизма как государственной религии Израиля, построив в Иерусалиме Храм, ставший главным государственным яхвистским святилищем. Впрочем, он вообще многое изменил в жизни своей страны. Именно Соломон создал в Израиле регулярный государственный аппарат и регулярную армию, пришедшую на смену существовавшему прежде племенному ополчению. На время его правления приходится также осуществление целого ряда строительных проектов, связанных с благоустройством Иерусалима и других городов (строительство Храма было лишь одним из этих проектов). Кроме того, Соломон много сделал для культурного развития своей страны. Основание им в Иерусалиме школы писцов было важно не только с точки зрения подготовки образованных кадров для вновь создаваемого государственного аппарата; на древнем Востоке основание такой школы означало приблизительно то же, что основание в новое время университета и академии наук, и Израиль таким образом входил в число культурных стран своего времени. Немало внимания уделял Соломон также развитию экономических и политических отношений с соседями. Однако духовная ситуация в стране ухудшалась, что стало особенно заметно к концу его правления. Конечно, появление в Израиле иностранных религий и культов сыграло здесь свою роль, однако без этого невозможно было обойтись: ведь с развитием торговых и дипломатических отношений в стране неизбежно должны были появиться иностранные торговые и дипломатические колонии, каждая из которых, согласно существовавшим тогда международным обычаям, могла иметь на своей территории храмы своих национальных богов, и Соломон, можно думать, даже не пытался запретить своим подданным их посещать. И всё же дело было, очевидно, не только в большей открытости израильского общества времён Соломона. Дело было в том, что народ Божий вступил в новую эпоху — эпоху, когда священные войны остались в прошлом, и героические военные кампании стали хотя и легендарной, но историей. Неудивительно, что и религиозный подъём, сопровождавший филистимские войны так же, как сопровождал он любую священную войну, пошёл на спад. И даже личная религиозность Соломона уже не напоминала религиозность его отца: пророческий опыт Давида совсем не похож на спокойную, куда менее импульсивную и, можно было бы сказать, камерную религиозность Соломона. Как ни парадоксально, именно человек, создавший одно из самых грандиозных яхвистских культовых сооружений в истории, был, кажется, очень мало склонен к страстной пророческой проповеди и бурным экстазам. Соломона совершенно невозможно представить себе охваченным экстатической пляской, подобно Давиду перед Скинией; зато ему очень понятна тайна присутствия Божия, открывающаяся человеку, призывающему священное имя в спокойной, созерцательной молитве — то, о чём нам уже приходилось говорить в связи с историей развития яхвистского культа. В сущности, духовный опыт Соломона предвещал уже новую эпоху не только во внешней, но и в духовной истории народа Божия — эпоху, когда на смену бурной экстатике ранних пророков придёт спокойная, глубокая созерцательность «бедняков Господних», разговор о которых нам ещё предстоит. Но вместе с тем уходила в прошлое и эпоха массовой религиозности, когда на смену общенациональному подъёму и готовности идти в бой с язычниками во имя торжества яхвизма приходил общенациональный спад, при котором о Яхве многие готовы были вообще забыть. Начиналась эпоха религиозности личной, быть может, менее зрелищной, но духовно более зрелой и глубокой, предполагавшей и личный выбор каждого, обращающегося к Богу, и личную ответственность каждого перед Ним, за всё, им сделанное. Число верующих яхвистов при этом, конечно, уменьшалось, но вера их становилась глубже и сознательнее.Илия и Елисей.При чтении Книг Царей нельзя не обратить внимания на главы, посвящённые жизни и деятельности пророка Илии. Замечательно, что, начиная с главы 17 3 Книги Царств, вся история Северного (Израильского) Царства описывается сквозь призму пророческого служения вначале Илии, а затем его ученика Елисея. В сущности, их личность и служение оказываются для автора Книг Царей едва ли не важнее истории правления тех, кто царствовал в это время на Севере. Очевидно, кроме летописных сводов, в распоряжении священнописателя были иные источники, связанные с описанием жизни и деятельности упоминаемых в тексте пророков. По-видимому, речь в данном случае должна идти о раннепророческих биографиях. Для понимания их значения важно помнить, что от раннепророческого периода до нас не дошло никаких текстов, где излагалась бы проповедь или пророческое свидетельство этих людей. Все пророческие книги, которые мы находим в Библии, связаны с другой эпохой и другими людьми, о которых нам ещё придётся говорить подробно. От ранних же пророков до нас дошли лишь их жизнеописания, притом не в виде отдельных сборников, а как элементы ветхозаветных исторических книг. К этому ряду следует отнести прежде всего жизнеописание Самуила, включённое в контекст истории правления Саула, излагаемой в 1 Книге Царств, а также жизнеописание Илии и Елисея, о котором у нас уже шла речь выше. К нему также относятся некоторые жизнеописания, находимые в Книге Судей. Жанр раннепророческой биографии появился в пророческой среде, вероятно, довольно рано, возможно, ещё в догосударственный период. Не исключено, что некоторые из этих биографий были уже в указанный период и записаны. Несомненно, в них было немало легендарного, и автор Книг Царей, так же, как и авторы Книг Самуила и Книги Судей, вероятнее всего, подвергли их известной литературной обработке. Можно думать, что в пророческих общинах биографии эти играли ту же роль, какую позже в общинах церковных играли жизнеописания святых. По-видимому, они до некоторой степени заменяли в раннепророческой среде те сборники пророческих проповедей, которые имели хождение среди последователей поздних, или классических пророков, речь о которых у нас ещё впереди. Вероятнее всего, такое различие связано с характером проповеди ранних пророков, сводившейся к конкретным определениям, касавшихся конкретных людей или ситуаций. Фиксировать эти определения не имело смысла, т.к. они были значимы лишь в конкретной ситуации; личность же самих пророков и их служение оказывались гораздо значимее, как примеры для подражания учеников и последователей. Для понимания смысла описываемых событий важно представлять себе складывающуюся в указанный период на Севере историческую ситуацию. Вследствие разделения прежде единого государства после смерти Соломона на территории Израиля возникло два государства: Южное Царство, называемое также Иудеей, и Северное Царство, сохранившее прежнее название Израиля. Надо заметить, что история Северного Царства оказалась совсем короткой: уже полтора столетия спустя после появления на политической карте, в середине VIII в., оно погибло под ударами ассирийской армии, а еврейское население его было отчасти истреблено, отчасти переселено в другие области Ассирийской империи, где и ассимилировалось, отчасти же бежало на Юг, где смешалось с местным населением. История Южного Царства оказалась на два столетия продолжительнее, оно просуществовало до второй половины VI в., когда было разгромлено другой армией — вавилонской. Как мы уже говорили, число верующих яхвистов к концу правления Соломона в Израиле заметно уменьшилось, и в последующий период значительного роста религиозности (кроме отдельных кратковременных периодов) не отмечено ни на Севере, ни на Юге. Однако в Иудее яхвизм до самого конца оставался государственной религией, а Иерусалимский Храм всегда был её главным религиозным центром. Конечно, далеко не все правители Иудеи были верующими, но ни один из них всё же не решился изменить такое положение вещей официально. Иное дело Северное Царство, правители которого очень скоро официально отвергли яхвизм, и он перестал быть на Севере государственной религией. Решение это было во многом политическим, т.к. религиозным центром яхвизма продолжал оставаться Иерусалим, ставший для правителей Израильского Царства столицей враждебного государства, и они решили создать собственный вариант национальной религии, причудливо сочетавший отдельные элементы яхвизма с местными языческими культами. На яхвистов же на Севере смотрели как на врагов государственного порядка и тайных агентов Иудеи, со всеми вытекающими отсюда последствиями. В особенности это относилось к представителям пророческого движения, которых местное правительство не без основания считало особенно для себя опасными — ведь они были не просто глубоко верующими яхвистами, но и ярыми сторонниками теократии, а следовательно, противниками светской власти, тем более языческой. Неудивительно, что пророческие общины на Севере подвергались постоянным гонениям и находились на всём протяжении короткой истории Израильского Царства на нелегальном или полулегальном положении. Именно в этих условиях и разворачивалась деятельность как Илии, так и Елисея, и неудивительно, что их жизнь изобиловала крутыми поворотами. Надо заметить, что с именем Елисея, ученика Илии, связана последняя исторически зафиксированная попытка восстановления теократии, предпринятая на Севере с опорой на начальника дворцовой стражи местного правителя. По-видимому, человек этот был тайным сторонником Елисея, и по поручению последнего он предпринял попытку государственного переворота, увенчавшуюся успехом. Впоследствии, однако, переворот вылился в массовую резню, ужаснувшую многих, и достигнутое такой ценой внешнее торжество яхвизма продолжалось лишь до смерти организатора переворота (упомянутые события описаны в главах 9 и 10 4 Книги Царств). Было очевидно, что подобного рода попытки ведут лишь к массовым кровопролитиям, дискредитируя и сам яхвизм, и пророческое движение. И всё же с личностью Илии оказалось связано одно из самых глубоких откровений, полученных народом Божиим. Откровение это связано с той встречей, которую переживает Илия у горы Хореб (Хорив) (3 Цар. XIX, 4 – 18). Не случаен, конечно, уже сам факт того, что Илия встречает Бога на том же самом месте, где несколькими столетиями раньше с Ним встретился Моисей. То, что Илия отправляется к Хоребу по указанию явившемуся ему ангела, ещё более подчёркивает сходство между двумя упомянутыми событиями. И даже указание на ветер, огонь и землетрясение, как на стихии, с которыми может быть связано богоявление, является несомненной аллюзией на Синайскую теофанию. Но на этот раз Бог открывается Моисею не в ветре, не в огне и не в землетрясении; Он открывается ему в том, что в еврейском тексте определяется как «голос тонкого безмолвия» (3 Цар. XIX, 12; евр. ??? ???? ??? коль дмама дака; «веяние тихого ветра» в Синодальном переводе взято из текста Септуагинты). На первый взгляд, совершенно непонятная теофания; что, в самом деле, может означать «голос безмолвия»? И всё же при более внимательном рассмотрении кое-что становится понятнее. Важно прежде всего иметь в виду, что евр. ???? дмама обозначает не просто тишину, но именно молчание, такое молчание, которое предполагает говорящего. Очевидно, Илия «услышал» молчание Бога, готового заговорить. И не случайно молчание это оказывается «тонким» или «прозрачным» (евр. ?? дак может означать также и «прозрачный», «просвечивающий», «сквозящий»): ведь присутствие Божие ощущается даже сквозь Его молчание, когда Он не произносит ни слова. И само присутствие воспринимается Илией как «голос» или «зов» (евр. ??? коль может означать также и «зов»), хотя речь, очевидно, идёт не о внутреннем голосе, хорошо известном всем пророкам, для обозначения которого в пророческом словаре существовало специальное выражение, а именно «слово Яхве», о чём нам уже приходилось говорить. Такая теофания действительно была чем-то совершенно новым. Прежде явление Бога непременно должно было быть связано с теми или иными феноменами, духовными или природными. При таком подходе и само присутствие Божие рассматривалось как нечто временное, преходящее, такое, что может быть явлено или скрыто. Илии же открылось, что присутствие Божие вовсе не обязательно должно быть связано с теми или иными видимыми его проявлениями; оно просто есть, есть всегда, так же, как всегда существует Сам Бог. Он всегда рядом, не только когда говорит, но и когда молчит, не только тогда, когда обнаруживает Своё присутствие, но и тогда, когда, казалось бы, ничем не проявляет Себя. Тем самым Бог открывает Илии, что главное при встрече с Богом — не место и не феномены, такую встречу сопровождающие, а открытость сердца, позволяющие увидеть и услышать Его даже тогда, когда, на первый взгляд, ничто не указывает на то, что Он рядом.Амос.Для понимания смысла деятельности и проповеди Амоса и других его современников и потомков важно представлять себе, кем были т.н. поздние, или классические пророки. Этим именем называют обычно пророков, пришедших на смену пророкам ранним, о которых у нас уже шла речь, причём поздние пророки заметно отличались от своих предшественников как религиозным типом, так и образом жизни. Надо заметить, что упомянутая нами попытка теократического переворота, предпринятая в Северном Царстве и закончившаяся большим кровопролитием, в значительной мере дискредитировала не только собственно пророческое движение, но и яхвизм как религию в целом. И то, и другое в массовом сознании эпохи стало ассоциироваться с безжалостными фанатиками, для достижения своих целей не останавливающимися ни перед чем. Неудивительно, что даже правители Иудеи, где яхвизм продолжал (во всяком случае, формально) оставаться государственной религией, смотрели на таких людей с опаской, не без основания полагая, что и сами они вполне могли разделить в случае торжества теократической идеи судьбу своих северных собратьев, если бы оказались в глазах пророков недостаточно ревностными яхвистами. Появление на этом фоне пророков совершенно иного типа было единственно возможным выходом из кризиса. Однако ещё более важным было то, что с поздними пророками было связано новое откровение, которое Бог через них хотел дать Своему народу. Проповедь поздних пророков была исключительно важна с точки зрения духовного воспитания народа-общины, т.к. она готовила его к восприятию иного, евангельского откровения, в огромной мере связанного с проповедью поздних пророков и являющегося её продолжением и завершением, причём не только в том, что касается мессианской традиции, но и в отношении духовно-нравственном. Неудивительно, что, собранные вместе и отредактированные, проповеди каждого из поздних пророков составили отдельную книгу. Исключение составляет лишь Книга пророка Исайи, включающая в себя проповеди двух пророков, живших в разное время, но носивших, по-видимому, одно имя, о чём у нас ещё пойдёт речь в дальнейшем. Конечно, окончательная редакция пророческих книг должна быть отнесена к послепленному периоду, однако несомненно, что записи проповедей делались по горячим следам теми, кто их слышал и для кого они были важны (сами пророки, как правило, ничего не писали, так же, как и их предшественники в более ранний период). Замечательно, что у каждого из поздних пророков была основная тема, красной нитью проходящая через все его проповеди. Так, напр., для Амоса подобной «сквозной» темой была тема суда Божия, для Осии — тема завета-союза с Богом, для Исайи — тема духовной нищеты и т.д. Конечно, были и общие для всех или для многих из них темы, такие, как, напр., тема «Израиль и язычество» или мессианская тема. Очевидно, что, в отличие от ранних пророков, проповедь пророков поздних была важна не только для их современников, но и для потомков, т.е. для народа-общины в целом. Надо заметить, что поздние пророки заметно отличались от ранних не только по характеру проповеди, но и по религиозному типу, а также и образом жизни. Прежде всего, нельзя не обратить внимание на изменение характерного для ранних пророков типа экстатики. Для поздних пророков бурные экстазы не характерны, их экстатика оказывается более спокойной и созерцательной, причём некоторые из них даже в состоянии экстаза не теряют полностью способности восприятия окружающей их реальности. Выражение «рука Яхве» («рука Господня» Синодального перевода), которым обозначались обычно в раннепророческом словаре бурные, сопровождающиеся конвульсиями экстатические состояния, встречается из поздних пророков лишь у Иезекииля. Опыт внутреннего слышания голоса Яхве у поздних пророков, конечно, остаётся, как сохраняется и часто встречается в их речи и соответствующее выражение «слово Яхве» («слово Господне» Синодального перевода), однако на смену характерным для ранних пророков кратким определениям, касающимся отдельных людей, народов или конкретных ситуаций, приходит весьма пространная проповедь, имеющая отношение не только к исторической или биографической конкретике, но и к общим вопросам духовной и нравственной жизни, с этой конкретикой связанным. Изменяется и тип визионерского опыта: на место коротких видений «ангела Яхве», о которых нам уже приходилось говорить, приходят видения более пространные, нередко (как, напр., в случае Иезекииля) несущие свой собственный смысл; такие видения предваряют собой характерное для более поздней эпохи апокалиптическое визионерство, разговор о котором нам ещё предстоит. И сам образ жизни поздних пророков отличал их от предшественников, живших обычно более-менее замкнутыми общинами в сравнительном отдалении от городов и крупных поселений. Поздние пророки обычно не меняли после своего призвания образа жизни, по крайней мере внешне, т.е. они не уходили в пустыню или в пророческую общину. Чаще всего они оставались жить среди тех, кому проповедовали, и это было немаловажно, т.к. люди привыкали смотреть на пророка не как на особого, необычного человека, у которого своя, не похожая на других, жизнь, а как на одного из своих соседей и сожителей, отличающегося от других лишь откровением, полученным им от Бога. Исторически же первым из поздних пророков был Амос. Судя по Ам. I, 1, проповедь его приходится на вторую половину VIII в. По-видимому, Амос был пастухом родом из небольшого городка под названием Текоа (Фекоя), причём стада свои он пас, вероятнее всего, в центральной Самарии. Это объясняет ту лёгкость, с которой Амос мог появляться и на Севере, в Бейт-Эле (Вефиле), бывшем в тот период религиозной столицей Северного Царства (Ам. VII, 13), и на Юге, в Иерусалиме (Ам. VI, 1). Очевидно, он вёл тот образ жизни полукочевого пастуха, который был характерен для некоторой части еврейского населения в указанный период в данном регионе. Граница, проходившая по Самарии и разделявшая два еврейских государства, для них не существовала, и это, можно думать, признавалось правителями как на Севере, так и на Юге. По-видимому, на Амоса нередко смотрели как на типичного для раннепророческого периода бродячего пророка, с чем, однако, сам он отнюдь не был согласен, отрицая какую бы то ни было духовную связь с традиционным пророческим движением (Ам. VII, 12 – 15). К сожалению, в книге ничего не говорится о призвании Амоса на пророческое служение, равно, как и о его духовном опыте; можно лишь сказать с уверенностью, что, судя по трём заключительным её главам, он был визионером. Можно думать, что Амос, вероятнее всего, не только не получил никакого образования, но, по-видимому, был неграмотен, как и большинство сельских жителей его времени. Впрочем, для Иудеи, равно как и для Израильского Царства, вообще была характерна ситуация если не всеобщей образованности, то, во всяком случае, всеобщей грамотности в городах и преимущественной неграмотности сельского населения, и едва ли Амос был здесь исключением. Надо заметить, что Амос, проводивший большую часть времени в пустыне, внешне действительно был отчасти похож на ранних пророков, но смысл его проповеди был уже совершенно иным, характерным для эпохи позднего профетизма. ИсториЯ иакова |
|
|
|
|
