<<<     ΛΛΛ     >>>   

Один из наиболее часто задаваемых в связи с  грехопадением вопросов — вопрос о том, почему всё же Бог позволил человеку пасть. Нередко в этом факте видят даже своеобразное доказательство того, что Бога нет (во всяком случае, такого, о котором говорит Библия — всемогущего и благого). Внешне подобного рода рассуждение выглядит безупречным: благой Бог не захотел бы, чтобы люди согрешили и пали, а Бог всемогущий нашёл бы и способ не допустить падения человека, если бы пожелал. И если всё же грехопадение произошло, то, очевидно, Бог или не благ, или не всемогущ. Между тем, как мы уже видели раньше, зло вошло в мир ещё до появления в нём человека, чему свидетельство — второй «день», описание которого мы находим в поэме о сотворении мира и о котором у нас уже шла речь выше. Но тогда приходится признать, что появление в мире зла — не трагическая случайность, имевшая место лишь в связи с человеком, а нечто, связанное с глубинными духовными процессами, в которые включено всё мироздание. Едва ли мы сможем понять что-либо достоверное в связи с падением дьявола, кроме самого факта этого падения и того, как оно повлияло на развитие творения (или, вернее, на его деградацию); однако и такого знания достаточно для понимания того, что зло в мире началось не с человека. Но тогда тем более остро встаёт вопрос о первопричине зла. Можно сказать с уверенностью, что библейский автор не приемлет идеи о некой субстанции, являющейся его источником, — ведь иного творца, кроме Бога, нет, а Он, естественно, не творил никакого злого или вредоносного начала. Тем более никак не укладывается в библейское мировидение представление о двух изначально существующих божествах — добром и злом. Остаётся лишь предположить, что источником зла является творение, вначале не бывшее злым, но впоследствии каким-то образом извратившее свою природу и ставшее таковым. Естественно, что в этом случае речь может идти лишь о духовных существах, обладающих свободой воли, и, следовательно, возможностью выбора. Очевидно, что такая возможность несёт в себе потенции и добра, и зла: свободное существо может как последовать за Богом и выбрать предназначенный ему Творцом путь, так и отказаться от него и выбрать свой собственный. Нетрудно догадаться, что во втором случае такое существо, противопоставив себя Богу, не только исказит свою собственную духовную природу, но и станет источником зла для остального творения. Если так, то можно сказать с уверенностью, что зло в мире может быть связано или с человеком, о котором из Библии мы узнаём достоверно, что он как раз и является таким свободным духовным существом, или с духовными существами другого рода, которые в Библии также упоминаются достаточно часто — с ангелами. Впрочем, надо признать, о природе этих последних библейские авторы говорят нам так немного, что, основываясь на одних этих упоминаниях и описаниях, едва ли можно было бы даже утверждать что-либо определённое о наличии или отсутствии у ангелов свободной воли. И всё же новозаветные тексты, по крайней мере, вполне однозначно говорят о падении одного из них, занимавшего в небесной иерархии или первое, или, во всяком случае, одно из первых мест, а такое падение было бы невозможно, если бы свобода воли у ангелов отсутствовала. Неудивительно, что падение это повлекло за собой катастрофу, описанную в поэме о сотворении мира. В таком случае, однако, становится ясным и то, что человек, поставленный Богом не только для того, чтобы обрабатывать Эдемский сад, но и охранять его (в еврейском тексте именно так – «чтобы охранять его», ????? ле-шамра), раньше или позже неизбежно должен был столкнуться с падшим ангелом, ставшим после падения средоточием и носителем зла, притом зла активно действующего и стремящегося к экспансии.

Библейский рассказ о грехопадении как раз и повествует об этом столкновении. Собственно, змей, о котором говорится, что он был «хитрее всех зверей полевых» (Быт. III, 1), как раз и олицетворяет здесь духа тьмы. То, что речь идёт не о животном, видно из самого рассказа — упоминаемый в нём «змей» вовсе не похож на животное, это разумное, противостоящее Богу и намеренно лгущее существо, имеющее свой план и осуществляющее его. Надо заметить, что в древней мифологии большинства народов мира с образом змея связывались обычно представления о тьме, хаосе, а также о тайном магическом знании, дающем посвящённым в него власть над миром. Неудивительно, что автор Пролога выбрал именно этот образ в качестве символа, обозначающего духа тьмы. Интереснее другое: запрет вкушать с дерева познания добра и зла, возвращающий нас к образу двух деревьев в центре Эдемского сада. Нам уже приходилось говорить о том, что образ Эдемского сада связан с преданиями о «золотом веке», которые существовали у евреев так же, как существовали они у других народов. Надо заметить, что и образ «мирового древа» является одним из древнейших и весьма распространённым в древней мифологии. На нём держится мироздание, и на нём же растут плоды вечной молодости, питаясь которыми, человек никогда не умрёт от старости. Иногда, впрочем, «мировое древо» и «древо жизни» появляются в мифах и как отдельные образы, но это, скорее всего, явление сравнительно позднее. О происхождении этих мифологем можно было бы говорить особо, но для нас сейчас важно другое: библейский автор, очевидно, включает их в свой рассказ так же, как включает он в него и предание о «золотом веке». По-видимому, для него «древо жизни» символизирует ту полноту богообщения, которая была доступна человеку до грехопадения. Конечно, с ней была связана и полнота жизни, которую человек имел тогда с избытком — ведь вкушать плоды с «дерева жизни» ему отнюдь не запрещалось. Трудно сказать наверное, обладал ли совершенный человек потенциальным бессмертием (т.е. смерть от старости, неизбежная для нас сегодня, не была для него неизбежной), но в принципе и это не исключено. Иная ситуация с «деревом познания добра и зла», у которого нет мифологических параллелей. Впрочем, в некоторых вариантах мифа, связанного с «мировым древом», упоминаются наряду с плодами вечной молодости и плоды мудрости, дающие человеку то самое тайное знание, символом которого была в т.ч. и змея, но отдельного от «мирового древа» «древа познания» древняя мифология не знает. По-видимому, разделяя эти два древних символа, автор рассказа хочет сказать своим читателям о некой духовной реальности, от отношения с которой зависит жизнь и смерть человека. И если в случае «дерева жизни» речь в библейском контексте должна, очевидно, идти о полноте богообщения, то такой реальностью можно было бы назвать то божественное присутствие, которым был пронизан мир в первый «день творения» и которое, можно думать, было открыто человеку в Эдемском саду. По-видимому, речь как раз и идёт об отношении человека к этому присутствию. Казалось бы, что в таком случае именно познание добра и зла могло бы принести человеку пользу, ведь нравственная составляющая играет большую роль в его духовной жизни. Однако следует иметь в виду, что речь в библейском рассказе идёт не об абстрактном, теоретическом познавании. Употреблённое здесь автором еврейское слово ??? даат означает скорее проникновение и овладение, чем исследование. Но овладеть добром и злом для человека означало бы стать и властелином мира, ведь добро и зло — это одна из тех пар противоположностей, которые древние мудрецы использовали для описания всего сущего. А стать властелином мира, где пребывает присутствие Божие, означает фактически установить власть и над самим присутствием. Именно о такой власти и говорит дух тьмы, обещая людям, что, «познав добро и зло», они «станут, как боги» (Быт. III, 5). Надо заметить, что желание заполучить в своё распоряжение божественную силу и стать владыкой мира было присуще человеку уже на заре человеческой истории, что и вызвало к жизни магию, древнейшие пласты которой мы находим в глубокой, предисторической древности. Да и в дальнейшем желание это не оставляет падшего человека, только средства для его реализации избираются другие.

Казалось бы, чем могло привлечь человека, имеющего полноту жизни и знающего намного лучше нас, что такое присутствие Божие, подобное предложение? Ведь в Эдемском саду он имел всё, что мог дать ему Творец! И всё же нельзя забывать, что у человека есть духовное чувство, нередко куда более сильное, чем, к примеру, желание власти (которое, как известно, нередко подчиняет себе все физические желания и инстинкты): творческий порыв и желание самовыражения. Конечно, нередко случается, что оно сочетается и с жаждой власти, но второе скорее следует считать следствием, чем причиной, как и всякое вообще в человеке желание зла, которое обычно представляет собой искажённое и извращённое желание добра. Это духовное чувство, если его соответствующим образом направить, вполне может привести человека и к желанию абсолютной власти над миром, разумеется, с самыми благими изначально намерениями. Однако намерениям, естественно, суждено остаться нереализованными: как только люди прикасаются к «дереву познания», первое, на что у них открываются глаза — их собственная нагота (Быт. III, 6 – 7). Надо заметить, что данные стихи послужили основой для целого ряда концепций грехопадения, которые условно можно было бы назвать «сексуальными», причём невинность понимается в таком случае весьма узко и отождествляется с безбрачием, а всё, связанное с полом (даже когда речь идёт о самой чистой и прекрасной супружеской жизни) — постыдным и греховным. Нет необходимости доказывать, что нагота в древности отнюдь не всегда была связана с сексуальностью — всякий, кто хотя бы немного знаком с древним искусством, легко в этом убедится. Можно было бы напомнить также и о том, что заповедь «плодитесь и размножайтесь» была дана человеку с самого начала, и с грехопадением она никак не связана (Быт. I, 28). Однако свой смысл в библейском рассказе, конечно же, есть, и связан он с тем, что в южном климате, где одежду в общем-то едва ли можно считать предметом первой необходимости, она была прежде всего символом социального положения человека, определяя его значимость как в собственных глазах, так и в глазах окружающих. На Востоке в некоторых случаях определённые виды одежды даже предписывались для ношения представителям тех или иных сословий; другие же, наоборот запрещались. Нагими (в одних набедренных повязках) ходили обычно рабы, военнопленные и вообще все те, кто занимал в обществе низшее социальное положение (или, вернее, не занимал никакого). Очевидно, что человек, у которого открылись глаза на собственную наготу — это человек, увидевший и осознавший собственную никчемность и несоответствие заявленным притязаниям. Но такое осознание, как говорит нам автор Пролога, приводит не к раскаянию и не к пониманию ложности избранного пути, а лишь к попыткам преодолеть обнаружившееся несоответствие собственными усилиями, и упомянутые в тексте рассказа «опоясания» (Быт. III, 7) — яркое тому подтверждение. Казалось бы, встреча с Богом лицом к лицу, которая, можно думать, была нормой для человека до падения, должна была бы расставить всё по местам; но человек уже настолько изменился внутренне, что о доверительных отношениях с Богом говорить более не приходится: он не только не желает признаться в нарушении запрета, но и пытается укрыться от Бога, уже, очевидно, не доверяя Ему, как прежде (Быт. III, 8 – 11). Казалось бы, человек, ещё не забывший, что такое любовь Божия, не может настолько бояться жестокого наказания от Бога любви. Но только ли здесь страх наказания? Ведь если речь идёт о самоутверждении (а для человека это стало теперь абсолютно важно), признание собственной несостоятельности может быть страшнее любого наказания. И тогда человек готов видеть причину в ком угодно — в ближнем (Быт. III, 12), в дьяволе (Быт. III, 13), но только не в себе самом. Собственно, именно это нежелание признать собственное поражение и стало моментом того, что мы называем грехопадением, поставив ту стену между человеком и Богом, которую удалось преодолеть лишь Спасителю.

Допотопное человечество.

При анализе структуры Пролога Книги Бытия нетрудно заметить, что он делится на две неравные по объёму части: первая рассказывает нам о сотворении мира и о событиях, имевших место на заре человеческой истории, сегодня ещё скрытой от взгляда историка, вторая же затрагивает уже тот период, который историкам знаком более-менее хорошо. Но описывает его библейский автор, очевидно, совершенно не так, как это делали учёные древности или нового времени, что, впрочем, вполне естественно: ведь перед ним и не стояла задача изложить исторические события во всей их полноте — задача, как нетрудно догадаться, непосильная даже для наших современников, не говоря уже о древних. Сам Пролог был, очевидно, задуман с тем, чтобы вписать историю еврейского народа в контекст истории общечеловеческой, что в период плена было весьма актуально. Но сделать это нужно было, не утеряв главного, т.е. исторической ретроспективы еврейского народа как именно народа Божия, который промыслом Божиим поставлен в центр мировой истории. Кроме того, автору безусловно важно было показать те духовные процессы, происходившие в человечестве до призвания Авраама, которые собственно и сделали появление народа Божия необходимой частью Божественного промысла. В библейском описании истории человечества до призвания Авраама огромную роль играют генеалогии, на которые, как на стержень, нанизываются все остальные повествования. Генеалогии главы 5 Книги Бытия организуют воедино историю допотопную, связывая её с притчей о Ное и с рассказом о потопе, а генеалогии главы 11 соединяют начало истории послепотопной с временами Авраама. Собственно, сама структура изложения доавраамовой истории является симметричной: в центре — притча о Ное (Быт. VI, 1 – IX, 29), которой предшествует притча о Каине и Авеле (Быт. IV, 1 – 15) и за которой следует притча о Вавилонской башне (Быт. XI, 1 – 9), а соединяются все эти притчи между собой родословными списками. Естественно, перед читателем встаёт вопрос о происхождении и смысле библейских генеалогий. Учитывая, что в Прологе мы постоянно имеем дело с притчами, можно было бы предположить, что они также имеют притчевый характер. И всё же нередко притча основывается на реальном историческом событии, хотя автор притчи, как правило, схематизирует историю, нередко подчёркивая одну сторону события и отодвигая на второй план другие его стороны. И в этом отношении можно было бы сказать, что любые родословные списки чаще всего всё же отражают некую историческую реальность (за исключением тех, разумеется, которые с самого начала создавались как вымышленные от начала до конца, наподобие «генеалогий» волшебных сказок). По крайней мере, можно сказать с уверенностью, что человечество расселялось по земле именно так — родами, кланами, племенами; государства и династии — явление, естественно, вторичное. Очевидно, библейский автор воспользовался какими-то не дошедшими до нас источниками, откуда и заимствовал приводимые им генеалогии в готовом виде, кажется, не очень заботясь об их достоверности — ведь ему важно было показать развитие истории человечества как единый процесс, подобный росту дерева, одни ветви которого засыхают (как, напр., родословие Каина, см. Быт. IV, 17 – 24), другие, наоборот, расцветают (как родословие потомков Иафета, см. Быт. X, 2 – 20), а ствол соединяет первых людей с Авраамом. В генеалогиях Пролога могут появляться и названия племён, и, возможно, имена отдельных правителей, но о большинстве из них мы, вероятнее всего, кроме этих имён уже ничего никогда не узнаем. Можно думать, что и хронология, представленная в Прологе, связана с реальностью так же, как сами генеалогии. Едва ли стоит ориентироваться на них при определении исторического возраста человечества. Возможно, создатели приводимых автором Пролога родословных списков и пользовались некими имевшимися в их распоряжении летописными источниками, но сказать об этом достоверно невозможно. Особенно много вопросов возникает по поводу необычно долгой продолжительности жизни, приписываемой допотопным людям (Быт. гл. 5). Следует, однако, иметь в виду, что в древних хрониках имя основателя клана нередко переносили на весь клан, а имя основателя династии — на всю династию. Обычная схема допотопной генеалогии — «… прожил … (нормальный срок человеческой жизни) и родил …; и по рождении … прожил … (срок, явно превышающий продолжительность одной человеческой жизни) и родил сынов и дочерей» — вполне соответствует этой традиции, если допустить, что первая цифра относится действительно к конкретному человеку — основателю клана или династии, а вторая — к продолжительности существования самого клана (династии).

А начинается история человечества с притчи о Каине и Авеле. Надо заметить, что из всех притч Пролога эта в известном смысле является наименее историчной. В сущности, определить по самому тексту притчи, когда именно произошли описываемые в ней события, совершенно невозможно. То, что здесь описано, могло произойти когда угодно, и происходило на протяжении истории не однажды. На первый взгляд, всё здесь абсолютно ясно: это рассказ о первом в мире братоубийстве, братоубийстве, с которого, собственно, и начинается история падшего человечества. Естественно, такая история не могла начаться ни с чего хорошего; и всё же вопрос о причинах остаётся. Конечно, самый простой ответ — зависть: Каин просто позавидовал Авелю, которому удалось то, чего не удалось ему: принести жертву, угодную Богу. Однако нельзя не обратить внимания и на другое: перед нами, в сущности, первый в истории человечества религиозный конфликт, ведь на языке того времени вопрос о том, «чья жертва угоднее», означает приблизительно то же самое, что на современном языке вопрос о том, «чья вера правильнее». Или, точнее, первый в истории падшего человечества конфликт оказался конфликтом религиозным. Конечно, первый вопрос, который требует в таком случае ответа — это вопрос о том, почему жертва Авеля оказалась угодна Богу, а жертва Каина — нет. Тщательно проанализировав текст притчи, мы легко увидим, что в основе её лежит некое древнее предание из цикла т.н. близнечных мифов — мифов о двух братьях-близнецах, олицетворяющих собой два начала в мире — светлое и тёмное, доброе и злое. Но вопроса о причинах это не снимает, ведь текст притчи ничего не говорит нам о том, чем и почему оказался плох Каин изначально, ещё до совершённого им убийства, настолько, что даже жертва его оказалась не угодна Богу. Конечно, нельзя не заметить, что Каин земледелец, в то время, как Авель пастух. Не исключено, что здесь проявляется влияние некоторых существовавших в Израиле ещё до плена движений, как, напр., движения реховитов, букв. «живущих на улицах», получивших это имя потому, что они принципиально не принимали оседлой жизни и оседлой цивилизации. Даже приходя в Иерусалим, где не было недостатка в постоялых дворах, они демонстративно разбивали на улицах свои шатры, в которых и жили, демонстрируя тем самым своё отношение к городу и к городской жизни. Для реховитов такой выбор был выбором не только цивилизационным, но и религиозным: они были уверены, что яхвистом можно оставаться, лишь живя в шатрах и занимаясь скотоводством; если же человек оставлял это занятие и переходил к оседлому образу жизни, начиная заниматься земледелием, или, тем более, переселялся в город, то он, по мнению реховитов, был потерян для Бога и истинной веры. С их точки зрения занятие Каина земледелием и принесение им в жертву плодов земли действительно было грехом, и такая жертва никак не могла быть угодной Богу. Однако очевидно, что в древней истории Израиля существовало жертвоприношение первых плодов, равно как и хлебное жертвоприношение, а занятие земледелием считалось вполне почтенным и никем, кроме реховитов, не осуждалось. Причину, следовательно, нужно искать в другом, хотя тот факт, что библейский автор сохраняет в рассказе его реховитский колорит, несомненно, заслуживает внимания. И всё же, если пристально всмотреться в текст притчи, в ней можно увидеть нечто, указывающее на причину. При внимательном прочтении прежде всего бросается в глаза тот факт, что перед нами не столько притча о Каине и Авеле, сколько притча о Каине. Действительно, в тексте притчи Авель упоминается всего лишь дважды: когда говорится, что его дар оказался угоден Богу, и второй раз, когда речь идёт о его убийстве (Быт. IV, 4, 8 – 9). Перед нами, можно думать, характерный для древней ближневосточной литературы приём: автор сосредоточивает своё внимание прежде всего на том, кто сам больше сосредоточен на себе. Переживания Каина описаны подробно и красочно, в то время, как у Авеля, если следовать логике автора притчи, никаких переживаний не было вовсе! Возникает и другой вопрос: как узнал Каин, что Бог не принял его жертву? Нам сообщает об этом автор притчи; кто и как сообщил об этом Каину, остаётся лишь догадываться. Историки религии выдвинули на сей счёт немало остроумных предположений; древние определяли, принята ли жертва богами, по дыму от жертвенного костра, по форме пламени, и т.п. Однако важно иное: если Каин сумел понять, что его жертва Богом не принята, следовательно, у него были критерии, позволившие ему это сделать. Иначе говоря, у Каина была уже своеобразная «теология», куда, очевидно, входило представление и о том, какие жертвы Бог принимает, и о том, каковы признаки такого приятия или неприятия, и о том, какого ответа можно ждать от Бога. Иными словами, у Каина должна была существовать более-менее разработанная религиозная система. По-видимому, что-то во время его жертвоприношения произошло не так, как должно было быть по его представлениям, и Каин понял, что его жертва отвергнута. У Авеля же, похоже, никакой разработанной религиозной системы не было (во всяком случае, автор притчи не говорит нам, знал ли Авель что-нибудь о том, принята его жертва Богом или нет).

Всемирный потоп.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Поклоняется ли этим богам человек
Для яхвистских мистиков такой взгляд на открывавшуюся им реальность совершенного мира был абсолютно неприемлем
Многое здесь зависит от духовного состояния человека в день такой встречи
Сорокин В. Введение в Ветхий Завет богословия 4 очевидно