<<<     ΛΛΛ     >>>   

Выше нам уже приходилось говорить о том, что период Вавилонского плена отличался необычайно высокой религиозной активностью. В сущности, именно в это время сложился тот тип религиозности, который будет характерен для послепленной эпохи, а также для перво- и раннехристианского периода церковной истории. Во время плена появляется Тора и синагога, распространяется и утверждается практика регулярного чтения св. Писания, организуются религиозные школы для обучения вначале детей, а затем и взрослых, раввины и учителя Торы (те, кого в Евангелиях называют «книжниками») занимают центральное место в яхвистской общине, а левитское священство отходит фактически на второй план, причём эта ситуация сохранится даже в послепленный период, когда Храм будет отстроен заново и допленная культовая практика (включая, естественно, и жертвоприношения) возобновится. Однако нельзя забывать и о том, что период плена — это период чрезвычайно серьёзного и глубокого кризиса яхвистской общины, как духовного, так и религиозного. Для понимания сути происходящего важно иметь в виду, что упомянутый кризис был вызван отнюдь не одними внешними причинами. Конечно, психическая травма, связанная с постигшей народ национальной катастрофой, сказывалась на состоянии депортированных; однако выше нам уже приходилось упоминать, что экономическое и политическое положение еврейской общины в Вавилонии было вполне удовлетворительным и что никакой специально антиеврейской политики вавилонскими властями не проводилось. Не исключено, что общины «бедняков Господних», о которых говорилось выше (в случае, если они действительно существовали), могли подвергаться преследованиям гораздо более серьёзным, притом со стороны правителей собственной страны, из которых многие были настоящими язычниками, хотя никто из них и не решился отказаться от яхвизма как от государственной религии. Но внешние гонения, на которые, возможно, намекают упоминания о преследованиях бедняков в соответствующих псалмах, очевидно, лишь укрепляли гонимых, как чаще всего и бывает в подобных случаях. Совершенно иная ситуация сложилась в Вавилонии, где охвативший общину кризис был связан по преимуществу не с внешними, а с внутренними причинами. В сущности, вместе с разгромом Иерусалима и Храма рухнула вся допленная религиозность, основанная во многом на представлениях, унаследованных ещё от раннепророческого периода. Конечно, поздним пророкам в известном смысле удалось духовно подготовить народ к катастрофе, о которой они предупреждали постоянно; и всё же смириться с тем, что Яхве мог отдать Свой дом, Свой Храм на разгром и разграбление было непросто. Вставал естественный вопрос о том, где же была сила Божия в то время, когда язычники оскверняли главное яхвистское святилище. К тому же, представление о силе Божией в массовом религиозном сознании продолжало связываться с внешним торжеством, с военными победами и с могуществом яхвистского государства. Очевидно, тем, кто хотел и далее оставаться яхвистом, требовалось очень многое пересмотреть и переосмыслить. Но речь шла не об одной лишь теологии: для огромного множества яхвистов происшедшая катастрофа оказалась прежде всего катастрофой духовной, обрушившей их внутренний мир и поставившей вопрос как об истинности яхвизма, так и о самом бытии Божием. Ничего подобного в допленный период яхвистская община не переживала. Первой реакцией на эту катастрофу был отчаянный протест, вылившийся в антивавилонское восстание и отразившийся также в гимнографии, чему свидетельство — псалом 137 (136). Здесь налицо и скорбь о погибшей святыне, и ненависть к Вавилону и всему, что с ним связано, и призывы к мести, которые не могли не найти отклика во многих сердцах. Но неудача восстания лишила надежды тех, кто ожидал скорого возвращения на землю отцов, и многих из них, очевидно, охватило глубокое отчаяние, ведь вместе с надеждой на возвращение для них рухнул и весь допленный яхвизм. Свидетельством этого отчаяния стал, в частности, псалом 51 (50). Не случайно упоминается здесь «разбитое сердце» и «разбитый дух» (Пс. LI, 19; евр. ??? ????? руах нишбара и ?? ???? лев нишбар; в Синодальном тексте соотв. «дух сокрушенный» и «сердце сокрушенное»): перед нами описание именно того внутреннего состояния, о котором у нас уже шла речь выше — состояния духовной опустошённости, когда все традиционные ценности и ориентиры, включая религиозные, рухнули, а новые ещё не появились. Неудивительно, что в таком состоянии человек начинает видеть те грехи, которых прежде он за собой не замечал (Пс. LI, 3 – 7); нетрудно предположить, что вся греховность допленной жизни была осмыслена общиной лишь в плену. Но звучит в рассматриваемом нами гимне и другое: надежда на новое обращение и обновление, прежде всего, разумеется, внутреннее (Пс. LI, 11 – 13), а затем и внешнее (Пс. LI, 20 – 21). По-видимому, именно в таком состоянии близость Бога могла переживаться как никогда отчётливо, что и неудивительно: ведь она вообще переживается острее всего в пограничных ситуациях, и в случае внутреннего кризиса нередко явственнее, чем в случае кризиса внешнего. Конечно, немалую роль здесь сыграло свидетельство Иезекииля о том, что Бог не оставил Свой народ Своим присутствием, о чём нам уже приходилось говорить выше. Свидетельством этого присутствия стали удивительные духовные прорывы, породившие замечательную и в своём роде уникальную гимнографию, примером которой могут служить такие псалмы, как, напр., 105 (104), 114 (113), 136 (135), 149 (148). Присутствие Божие становится ясно видимым их авторам и в природе, как видно из псалма 149 (148) и отчасти из псалма 136 (135), где им пронизан каждый атом творения, и в истории народа Божия, чему свидетельство — псалом 105 (104) и 114 (113), где оно открывается как реальность, сопровождавшая народ на каждом повороте извилистой еврейской истории. Но замечательнее всего оказывается всё же то ощущение вселенскости присутствия Божия, которым пронизана гимнография пленного периода. Без осознания этого факта было бы невозможно ни сохранение еврейским народом своей национальной и религиозной идентичности в распространившейся впоследствии почти по всему миру диаспоре, ни вселенская миссия христианства, сделавшая его мировой религией.

Но одних озарений было слишком мало для регулярной духовной жизни; такие озарения напоминали до некоторой степени экстазы ранних пророков своей нерегулярностью и непредсказуемостью. То духовное обновление, о котором шла речь в псалме 51 (50), требовало именно регулярной и целенаправленной духовной работы, а эпизодических духовных переживаний, хотя бы и очень глубоких и затрагивающих духовное «я» человека, было для этого недостаточно. И яхвистская община, судя по пленной и послепленной гимнографии, нашла адекватную форму такой работы в виде медитативного чтения и изучения Торы. Характерным свидетельством упомянутой традиции является псалом 119 (118), написанный, вероятнее всего, в послепленную эпоху, когда она уже вполне устоялась. Практика эта, несомненно, основана на уже упоминавшемся учении Иеремии о внутренней Торе, появившемся накануне плена; но в пленный и послепленный период она, очевидно, получила новое, раввинистическое богословское осмысление. Судя по упомянутому нами псалму 119 (118), Тора (в Синодальном переводе «закон») связана прежде всего с сердцем, что было характерно уже для проповеди Иеремии (Пс. CXIX, 1 – 2, 34; ср. Иер. XXXI, 33); однако здесь появляется также и представление о Торе как о слове Яхве (Пс. CXIX, 11, 38). Конечно, на Декалог и в пленный, и в послепленный период смотрели как на пророческое откровение, данное Моисею, а на текст Торы, появившийся в период плена, смотрели, как на текст богодухновенный; и всё же речь в данном контексте, очевидно, идёт о чём-то большем, тем более, если иметь в виду, что слово понимается здесь не просто как текст, но как реальность духовная, связанная с сотворением и устроением мира (Пс. CXIX, 88 – 90) и дающая жизнь тому, кто приобщается к ней (Пс. CXIX, 40, 87). При таком подходе оказывается, что то самое слово Яхве, которое открывалось пророкам как внутренний голос, читающему Тору и молитвенно размышляющему над ней открывается через это чтение и производит в его сердце (под которым здесь, как и во всяком послепленном тексте, подразумевается духовное «я») то же действие, какое оно производило в сердце пророка, в экстазе получающего откровение. Конечно, самый процесс чтения предполагал здесь нечто большее, чем простое интеллектуальное восприятие прочитанного. Очевидно, за всяким богодухновенным текстом стоит некий открытый Богом и воплощённый автором смысл или система смыслов, которые могут воздействовать не только на интеллект читающего текст, но и на его духовное «я». Так, напр., при молитвенном чтении Декалога (а ядром Торы считался именно он) медитативное чтение текста позволяло духовному «я» читающего соприкоснуться с теми смыслами, которые были открыты Богом Моисею и вложены им в слова десяти заповедей. Адекватное (т.е. на соответствующем уровне произошедшее) восприятие этих смыслов делало возможным то, что можно было бы определить как выстраивание духовной жизни человека, под которой следует прежде всего понимать не эмоциональные переживания и не богословские взгляды, а волевые импульсы, определяющие и внутреннюю, т.е. психическую жизнь человека, и внешнее его поведение. Медитация (т.е. молитвенное размышление) как раз и предполагает именно такое духовное выстраивание волевых проявлений человеческого «я» (психологи называют их интенциями) в соответствии с той или иной моделью. Неудивительно, что такая духовная работа предполагала и чтение, и молитву, и размышление — ведь требовалось и напомнить себе о том, что говорит Бог каждому, кто хочет услышать Его слово, и действительно это слово услышать, что совершенно невозможно без молитвы, и понять, как привести собственную духовную жизнь в соответствие с услышанным. Потому-то Тора в рассматриваемом нами псалме и оказывается одновременно текстом, который читают, живым словом Божиим, подобным пророческому, которое читающий слышит (хотя, вполне вероятно, не так, как пророки) и воспринимает как обращённое лично к нему, и объектом медитаций (т.е. молитвенных размышлений), не прерывающихся ни на минуту (Пс. CXIX, 15, 96). Естественно, что, живя так, человек пребывает в состоянии фактически непрерывного богообщения, и Тора оказывается тем, что, по свидетельству автора псалма, и даёт ему жизнь.

Допленная хокмическая традиция.

Говоря о хокмической традиции, следует иметь в виду, что сам этот термин происходит от евр. ???? хокма, что в переводе означает «мудрость». Т.о., речь, очевидно, должна идти о традиции, связываемой в сознании авторов библейских книг с понятием мудрости. Конечно, в первую очередь здесь вспоминается учительная литература, о которой нам уже приходилось говорить. Однако нельзя не заметить, что в жанровом отношении учительная литература отличается гораздо большим разнообразием по сравнению с другими типами ветхозаветной литературы. Не говоря уже о Псалтири, вошедшей в число учительных книг сравнительно поздно, речь приходится вести о таких непохожих жанрах, как религиозно-философская проповедь (Книга Екклесиаста), богословский диалог (Книга Иова), традиционная для всего древнего Востока т.н. «большая» притча (Книга Руфи, Книга Есфири). На фоне такого разнообразия естественно встаёт вопрос об особенностях именно хокмического жанра, представленного такими библейскими книгами, как Книга Притчей, Книга Премудрости Соломона и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Важно при этом иметь в виду, что речь в данном случае идёт о жанре т.н. «малой» притчи, называемой по-еврейски ??? машаль, характерном для всего древнего Ближнего Востока, а отчасти и для других регионов. Такая притча представляет собой обычно краткое, из одного-двух предложений состоящее, высказывание бытового или нравоучительного характера. Под хокмическим текстом следует понимать прежде всего именно сборники такого рода афоризмов, известные в древности не только в Израиле, но и в Египте, и в Вавилонии, и в Греции, и в Индии, и в Китае. Исторически такие афоризмы были не в последнюю очередь связаны с системой образования, сложившейся в древних обществах. Собственно, обучение в древних школах повсеместно (исключением, возможно, до некоторой степени была Греция) строилось на запоминании учениками афоризмов, сказанных учителем, которые для памяти обычно записывались, чаще самими же учениками, но иногда, возможно, и учителями. Не исключено, однако, что в данном случае мы имеем дело с традицией намного более древней, возможно, уходящей корнями в родоплеменной социум, где обучение (бывшее, разумеется, в указанный период исключительно устным) строилось также на запоминании детьми или подростками афоризмов, излагающих необходимые им во взрослой жизни знания, касающиеся жизненной практики, а также законов и обычаев племени. Учителями в этом случае выступали, очевидно, или родители, или старейшины. Важно к тому же иметь в виду имевшее место в древности сакрально-магическое отношение к слову и к тому, кто владел искусством слова. По-видимому, изначально, т.е. в период родоплеменного социума, владение словом и умение произнести афоризм было в сознании людей тесно связано с магической практикой, а многие афоризмы в указанный период были не чем иным, как заклинаниями (хотя, разумеется, существовала и традиция, с магической практикой никак не связанная). Именно поэтому само понятие ???? хокма включало в себя представление не только и не столько о теоретическом познании, сколько об искусстве, неотделимом на известном историческом этапе от ремесла. Под мудростью даже в период Соломона, напр., понималось не столько знание, сколько умение и искусство, причём оно могло быть связано как с практикой ремесленной (мудрость, напр., можно было проявить в изготовлении к-л. изделий из золота или серебра), так и с практикой ведения домашних или государственных дел (мудрый человек знает, как управлять собственным домом, чтобы его не лишиться, и как заниматься государственными делами, чтобы государство не развалилось; по-видимому, Соломон в своей молитве, упоминаемой в 3 Цар. III, 6 – 14 просит именно о такой мудрости); но мудрый человек владеет также и искусством слова, зная, как обратиться к равному себе или к высшему, притом не только к человеку, но и к богу. Мудрость есть также искусство выстраивания отношений — как с людьми, так и с богами; неудивительно, что на яхвистской почве она начинает быть связана с отношениями между Богом и человеком. Несомненно, с течением времени хокмическая традиция даже в языческих её вариантах избавлялась от магических элементов, приобретая характер прежде всего житейски-практический и нравственно-этический; однако, поскольку магические элементы в языческой религиозности никогда до конца не исчезают, постольку можно говорить об отражении их и в языческой хокмической традиции. Что касается хокмических школ в яхвизме, то здесь, разумеется, не приходится говорить ни о каком магизме.

Неудивительно, что начало хокмической традиции в Израиле связано с именем Соломона — ведь именно им была основана в Иерусалиме школа писцов, выпускники которой, по-видимому, и положили ей начало. Собственно, сам Соломон не был автором ни одной из хокмических книг Библии, хотя не исключено, что он, будучи образованным человеком, действительно хорошо знал соответствующую традицию своего времени. Несомненно, однако, что именно с кругом придворных книжников Соломона связано складывание ядра той традиции, которая в значительной мере сформировала Книгу Притчей. Следует, впрочем, иметь в виду, что из трёх упомянутых нами выше ветхозаветных хокмических книг допленные элементы имеются лишь в Книге Притчей. Две других книги появляются не ранее II в., представляя собой позднюю, послепленную хокмическую традицию. Судя по обнаруженному недавно небольшому арамейскому отрывку из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, она имеет палестинское происхождение, но, к сожалению, оригинальный текст этой книги до нас не дошёл. Что же касается Книги Премудрости Соломона, то в данном случае пред нами, вероятнее всего, плод грекоязычной еврейской диаспоры, и мы имеем дело не с переводом, а с оригинальным текстом. Вопрос о Книге Притчей не так прост. Библеисты уже достаточно давно обратили внимание на особенности её структуры, связанные с известного рода параллелизмами. Так, назидательному введению в Притч. I, VIII – IX, 18 соответствует такого же рода назидание в Притч. XXII, 17 – XXIV, 34. Введения указанного типа вообще характерны для ближневосточных хокмических текстов, однако появляются они обычно в начале сборника, как и положено введению. Если так, то приходится думать, что Книга Притчей состоит, как минимум, из двух таких сборников. Дальнейший анализ подтверждает это предположение: притчам, приписываемым Соломону в первом сборнике (Притч. X, 1 – XXII, 16), соответствует сборник притч, приписываемых ему же, во втором сборнике (Притч. XXV, 1 – XXIX, 27), а притчам Агура из первого сборника (Притч. XXX, 1 – 14) соответствуют притчи Лемуила из второго (Притч. XXXI, 1 – 9). Наконец, завершением первого сборника, по-видимому, служили т.н. числовые притчи (Притч. XXX, 15 – 33), в то время, как второй завершался поэмой о добродетельной жене (Притч. XXXI, 10 – 31). При сравнении двух упомянутых сборников прежде всего бросается в глаза то, что первый из них носит очевидно яхвистский характер, чего не скажешь о втором. Так, во втором сборнике имя Яхве упоминается лишь дважды (Притч. XXVII, 20; XXIX, 26), притом оба раза в контексте скорее нравственно-этическом, чем собственно духовном; в первом же сборнике целый ряд афоризмов посвящён таким понятиям, как страх Яхве (Притч. XIV, 26 – 27; XV, 16; XXII, 4), путь Яхве (Притч. X, 29; XV, 28; XVI, 7, 9), имя Яхве (Притч. XVIII, 11) (в Синодальном тексте соотв. «страх Господень», «путь Господень», «имя Господне»). То же можно было бы сказать и относительно введения: введение ко второму сборнику представляет собой не что иное, как традиционное для древней ближневосточной литературы нравоучение, где имя Яхве упоминается лишь дважды, один раз в самом общем смысле (Притч. XXII, 19), а второй — в нравственно-этическом контексте (Притч. XXII, 23), причём мудрость понимается здесь в изначальном своём значении, т.е. как искусство управлять собственным домом и государством, а также устанавливать и правильно выстраивать отношения с людьми. Что же касается введения к первому сборнику, то здесь мудрость прямо связывается с Яхве (Притч. II, 6), а богопознание и страх Яхве («страх Господень» Синодального перевода) оказываются основой всякой иной мудрости (Притч. III, 5 – 7). Кроме того, нельзя не обратить внимание и на то, что первый сборник с очевидностью должен был появиться несколько позже второго, что видно прежде всего по характеру введения, где появляется, напр., образ персонифицированной Премудрости (Притч. I, 20 – 33; VIII, 1 – 35), связанный с личностью Яхве, который едва ли мог бы появиться ранее пленного периода. В таком случае приходится предположить, что речь идёт изначально о четырёх различных сборниках, из которых два приписаны Соломону, а два других — иным авторам, о которых нам ничего неизвестно, кроме их имён, причём можно предположить, что один из двух сборников, приписываемых Соломону, равно как и сборник Лемуила, являются допленными текстами, соединёнными воедино, вероятно, ещё в допленный период, тогда же, когда было написано и раннее введение, между тем, как второй из двух сборников, приписываемых Соломону, равно, как и сборник Агура, являются текстами пленными или послепленными. Что касается введения к этим двум сборникам, то оно является очевидно послепленным. Т.о., можно говорить о развитии хокмической традиции на протяжении достаточно длительного периода, причём становится очевидно, что допленные хокмические школы были проникнуты яхвистскими идеями и яхвистским духом заметно меньше, чем хокмические школы периода плена или Второго Храма. Что же касается позднейшей хокмической традиции, то Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова оказывается с точки зрения формы более традиционной, представляя собой собрания типичных хокмических афоризмов, несущих, впрочем, на себе следы очевидно послепленного происхождения; что же касается Книги Премудрости Соломона, то в ней очень заметно влияние эллинистической философии, что объясняется, вероятнее всего, местом её написания, и для неё более характерны тексты религиозно-философского характера (к этим книгам мы ещё вернёмся позже).

Хокмическая традиция периода плена и Второго Храма.

На хокмической традиции периода плена (а отчасти — и периода Второго Храма) сказались те откровения о присутствии Божием в Своём творении и в истории народа Божия, о которых нам уже приходилось говорить выше. Для допленных хокмических школ был характерен взгляд на мудрость как на установленный Богом общественный порядок, а также как на умение этот порядок поддерживать и в нём жить. В период плена такие взгляды неизбежно должны были уйти в прошлое вместе с самим порядком. Конечно, в известной степени он стал прошлым уже после ассирийских войн, но до конца и в полноте упомянутый факт был осмыслен лишь в период плена. Вместе с тем, присутствие Божие, столь ясно открывшееся гимнографам пленной эпохи в природе и в истории, не могло не повлиять на переосмысление образов и понятий, связанных с содержанием и смыслом того, что в допленный период было принято называть мудростью. С одной стороны, нельзя не обратить внимание на то, что в пленную и послепленную эпоху мудрость начинает быть связана прежде всего с Богом, оказываясь Его неотъемлемым свойством (Притч. VIII, 22). Человеческая мудрость оказывается при таком подходе лишь отблеском мудрости Божией (Притч. VIII, 10 – 16). В известном смысле мудрость начинает напоминать здесь слово Божие, которое также начинает осознаваться в период плена не просто как конкретное откровение, полученное конкретным человеком, но и как инструмент действия Божия в Им сотворённом мире, существующий до и независимо от к-л. откровений (Пс. CXLVII, 4, 7). Но вместе с тем являющий мудрость Божию мир начинает открываться созерцателям с новой, неожиданной стороны, открывая им такую красоту и гармонию, которая заставляет их говорить о Премудрости как о реальности, отдельной от Бога, хотя и являющейся Его орудием, своим присутствием делающей мир совершенным (Притч. VIII, 24 – 31). При этом, однако, Премудрость не воспринимается созерцающими её как некая отдельная от Бога, самостоятельная сущность. Речь должна идти скорее о новом качестве творения, обусловленного особым отношением к своему Творцу. Замечательно, что, будучи неотделимой от Бога (Притч. VIII, 22 – 23), Премудрость, однако, принадлежит прежде всего творению (и в т.ч. человеку), пронизывая его собой и делая таким, каким оно было задумано Богом (Притч. VIII, 27 – 31). По-видимому, было бы верно сказать, что Премудрость здесь — это творение в динамике его отношений со своим Творцом, в той динамике, вне которой немыслимо само его существование. Важно отметить, что созерцаемая мистиками Премудрость не отделяется ими от мира; наоборот, мир открывается им как имеющий две стороны, из которых одной он обращён к Богу, другой же — к самому себе (или, выражаясь образно, внутрь самого себя). Конечно, прежде всего такие определения должны относиться к самому человеку, ведь именно он в состоянии осознанно обратиться к Богу или так же осознанно от Него отвернуться; но тогда и мир для человека меняется, оборачиваясь к нему то одной, то другой своей стороной. По-видимому, такова вся вообще библейская мистика: ведь и пророки, созерцавшие Престол славы или Царство Божие, видели не иные миры, пребывающие в неведомых измерениях, а тот же самый мир, который видим мы, но с иной, обычно не воспринимаемой нами, его стороны. Не удивительно, что и сама Премудрость начинает в пленный период связываться со словом, которым Бог творит мир, как видно, напр., из поэмы о сотворении мира (глава 1 Книги Бытия), о которой нам уже приходилось говорить, где слово Божие, звуча, созидает мир, совершенный и гармоничный («вполне хороший», по определению Божию, см. Быт. I, 31).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Очевидно
Конечно
Описывающих её с точки зрения отношений человека с богом
В котором звучит такая же надежда вопреки очевидности