Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
При анализе Книги Амоса нетрудно заметить, что она делится на три части: проповеди, обращённые к языческим народам (первые две главы книги), проповедь, обращённая к еврейскому народу (как к жителям Севера, так и к жителям Юга) (главы 3 – 6), и видения (три заключительные главы). Говоря о проповеди, обращённой к язычникам, нельзя не отметить, что внешне она очень напоминает те краткие определения, которые были характерны для раннепророческого периода. На первый взгляд, не очень понятно, какое значение они могут иметь для народа Божия, тем более, что речь идёт о карликовых государствах, граничивших на Севере с Израильским Царством, оказавшихся исторически столь же недолговечными, как и оно само. В сущности, сегодня об этих государствах знают лишь немногие историки, занимающиеся историей сопредельных древнему Израилю народов. И всё же слова пророка, обращённые к ним, заставляют задуматься, тем более, что в конце главы 2 среди языческих народов неожиданно появляются и Иудея с Израильским Царством, причисленные к последним, очевидно, из-за измены своему Богу. Надо заметить, что тема языческих народов и их судьбы встречается не только у Амоса, и все пророки говорят о ней одинаково. Языческий мир представляется им обычно, как и Амосу, вечным волнующимся морем, где на гребне волны оказываются то одни, то другие. Конечно, можно было бы сказать, что история небольших государств Севера давала обильную пищу для подобных проповедей, т.к. они действительно вели между собой нескончаемые войны, в которых побеждал то один правитель, то другой, причём, как правило, военное счастье оказывалось весьма переменчивым, а отношение к побеждённым отнюдь не отличалось гуманностью. Но, несомненно, прослеживается здесь и более общая закономерность, связанная с образом жизни человека в падшем мире и с той историей, которая в нём разворачивается. И самый печальный вывод, к которому подводит нас пророк своей проповедью, заключается в том, что бытие падшего мира и вся его история бессмысленна и бесцельна. Смысла в победах одних и в поражениях других не больше, чем в движении бегущих одна за другой морских волн, а недолгое торжество одних и поражение других так же закономерны и нескончаемы, как движение вверх и вниз во время плавания по ним. Лишь Бог может внести смысл в это бесконечное движение, дав ему цель; в существовании народа Божия, очевидно, есть и то, и другое, но лишь до тех пор, пока он не оставляет своего Бога, в противном же случае смысла в его существовании остаётся не более, чем в существовании любого языческого народа. Естественно, что в таком случае народ Божий разделяет участь языческих народов, в истории которых чередование взлётов и падений неизбежно, и потому в видениях (главы 7 – 9) Амосу открываются бедствия, постигающие отступивший от Бога народ. Но что же такое суд Божий? Об этом Амос говорит в проповеди, сказанной, по-видимому, во время праздника, носившего название «дня Яхве» («день Господень» Синодального перевода), о котором нам уже приходилось упоминать при анализе поэмы о сотворении мира. «День Яхве» как общенациональный религиозный праздник появляется у евреев, по-видимому, в период правления Соломона. Можно думать, что прототипом его были «дни рождения» различных языческих богов — покровителей городов, отмечавшиеся соседними народами ежегодно зимой или поздней осенью. Конечно, ни о каком «дне рождения» применительно к Яхве говорить не приходилось, и «день Яхве» рассматривался, по-видимому, скорее как день торжества Яхве, день Его явления в мир для суда и обновления, и верующие яхвисты (или считавшие себя таковыми) ожидали в этот день чудес и милостей от своего Бога. Естественно, что такой день должен был неизбежно стать и днём суда — как предполагалось, для тех, кто не знает Яхве, т.е. для отступников и для язычников. Между тем, Амос говорит собравшимся для празднования людям о том, что всё может оказаться совсем не так, как они думают (Ам. V, 18 – 24). Конечно, прежде всего речь идёт о невозможности оставаться яхвистом, игнорируя заповеди Божии и предпочитая зло добру (Ам. V, 10 – 15). Но дело, очевидно, не только в этом. Важно ещё и то, что представляет собой суд Божий. То, что день встречи с Богом может стать не только днём света, но и днём тьмы (Ам. V, 18 – 20), вполне естественно, т.к. многое здесь зависит от духовного состояния человека в день такой встречи. Однако традиционное представление о суде Божием было совершенно иным. Суд Яхве, каким его представляли люди того времени, едва ли отличался принципиально от суда, который вершили в известные дни языческие боги. Картины этого суда нередки в древнем мире, их нетрудно увидеть, напр., на египетских фресках, изображающих языческого бога Осириса, взвешивающего душу человека на весах, причём на другой чаше весов оказываются дела, совершённые человеком при жизни. Такой суд, во всяком случае, предполагает соотнесение человеческих дел и мыслей с неким критерием, существующим отдельно не только от человека, но и от того бога, который его судит. Осирис на египетских фресках — всего лишь судья, но не законодатель. Но отличие его от Яхве, Который Сам является и судьёй, и законодателем, не только в статусе. Ведь Тому, Кто Сам является и законодателем, и судьёй, не нужны и весы. Ему не с чем сравнивать дела и мысли пришедшего на суд человека, кроме Самого Себя. И потому суд Яхве начинается в самый момент встречи человека с Ним лицом к лицу. Но и в этот момент не Бог осуждает человека. В этот момент в человеке выявляется всё доброе и злое, чем он жил и что стало его неотъемлемым качеством. Можно было бы сказать, что на суде Божием человек осуждает сам себя своими собственными мыслями, словами и делами. Неудивительно в таком случае, что человек, делавший в своей жизни всё, чтобы не позволить Богу войти в неё, вместо света, связанного с присутствием Божиим, видит тьму, не позволяющую ему увидеть своего Творца. Здесь уже не Бог скрывается от человека, а собственный грех не даёт человеку увидеть Бога. В этом и заключается суд, и другого суда пророк не знает. Конечно, такое представление о суде Божием было во времена Амоса совершенно нетрадиционным, но именно оно позволяло приблизиться к евангельскому представлению о нём, столь кратко и ясно выраженному Иисусом (Ин. III, 19).Осия.Младшим современником пророка Амоса был другой пророк — Осия, пророчества которого были записаны и сведены впоследствии воедино в соответствующую книгу. О личности Осии нам известно почти так же мало, как и о личности Амоса. Можно, однако, утверждать с известной степенью уверенности, что он принадлежал к левитским кругам и происходил, возможно, из небольшого левитского городка Анатот (Анафоф), бывшего, в сущности, предместьем Иерусалима. Не исключено, судя, во всяком случае, по упоминающемуся в Книге Осии периоду его жизни (Ос. I, 1), что Осия мог даже слышать Амоса, проповедовавшего в Иерусалиме, хотя при этом он должен был быть ещё ребёнком или подростком. Надо заметить, что левитская среда отличалась не только всеобщей грамотностью, но и известной образованностью, хотя и достаточно специфической. Она была связана по преимуществу с начитанностью в священных книгах, уже существовавших в указанный период. Речь идёт прежде всего о допленных вариантах Книги Левита и Книги Второзакония, появившихся несколько ранее в пророческих общинах Севера. Одновременно с этими текстами появляется на Севере и первый, наиболее ранний вариант священной истории, охватывающий период от призвания Авраама до еврейского завоевания Палестины, названный библеистами Элохистом (название является условным и связано со спецификой употребления в указанном тексте священных имён). Он, по-видимому, представлял собой собрание преданий о существовавших на Севере ещё во времена Патриархов яхвистских святилищах и связанных с ними исторических событиях, значимых с точки зрения духовного становления и развития народа Божия. Неудивительно, что основной темой проповеди Осии становится тема союза-завета и богопознания. Интересно отметить, что тема эта раскрывается на примере супружеской жизни и семейных отношений (свидетельство тому — первые три главы Книги Осии). Перед нами, похоже, первое в истории яхвизма уподобление отношений Бога и народа Божия отношениям супружеским (надо заметить, что и слово «Иуда», и слово «Израиль» являются в иврите словами женского рода). Не очень понятно, однако, идёт ли речь в первых главах книги о неудачной личной жизни самого пророка или просто о притче, им использованной для иллюстрации того духовного состояния, в котором пребывал в указанный период народ Божий. При чтении Книги Осии нетрудно увидеть связь его проповеди с проповедью Амоса. В самом деле, если суд Божий — это прежде всего испытание праведности человека в момент его встречи со своим Творцом, то на ум сразу же приходит вопрос, аналогичный заданному апостолами Иисусу: если так, то кто же может оправдаться на суде Божием? Безгрешных людей в падшем мире нет, и человеческая праведность, как о ней говорит Библия, не имеет с безгрешностью ничего общего. Естественно, человеку, тем более падшему, не приходится меряться праведностью с Богом. Но на что же в таком случае может рассчитывать человек в отношениях с Ним? Очевидно, лишь на тот союз, который Бог заключил со своим народом на Синае, и на то, что Он останется этому союзу верен. И действительно, «Бог не человек», и, в отличие от человека, Он не изменит своей первой любви (Ос. XI, 8 – 9). Итак, если и может человек надеяться на что-то при встрече с Богом лицом к лицу, то уж, во всяком случае, не на то, что полагается ему по праву или по закону. Народ Божий давно уже перестал быть народом Божиим, союз с его стороны давно нарушен, и все проповеди Осии посвящены именно этому: измене народа своему Богу и взятым на себя обязательствам. И если Бог, несмотря ни на что, всё же, со Своей стороны, остаётся заключённому союзу верен, то, говоря языком юридическим, исключительно по доброй воле, т.к. в сложившейся ситуации Он больше ничем Своему народу не обязан. Вообще говоря, после грехопадения в совершенно таком же положении оказывается перед Богом и всякий человек, т.к. первой и самой серьёзной изменой Богу со стороны человека было именно грехопадение. Можно было бы сказать, что в случае народа Божия речь идёт о частном случае и о конкретном проявлении такой измены. И всё же перед нами, несомненно, особый случай, т.к. союз с Богом предполагает особые с Ним отношения, а особые отношения предполагают и особую ответственность. И речь идёт теперь уже не о правах и обязанностях, а о том, как не разрушить то, что Бог выстраивает вместе с человеком. Ради этого, а не ради формальной правоты народа Бог готов сохранить союз с отступниками и сделать больше, чем положено по закону. В супружеской аналогии такая готовность выражается в том, что, после развода с неверной женой и произнесения соответствующей формулы, т.е. юридического его оформления (Ос. II, 2), Бог всё же готов впоследствии, после раскаяния, взять её (т.е. Свой собственный народ) обратно (Ос. II, 19 – 20), что, кстати, закон Моисеев запрещает (Втор. XXIV, 1 – 4). Т.о., очевидно, что народ Божий (как, впрочем, и всякий человек) может рассчитывать на что-то при встрече с Богом лишь в том случае, если меркой, прилагаемой к человеку, будет не закон, а любовь Божия. Но это вовсе не означает, что от человека в его отношениях с Богом ничего не требуется. О том, что требуется от человека, Осия говорит совершенно недвусмысленно: милость, истина и богопознание (Ос. IV, 1). Разумеется, говоря о богопознании, пророк имеет в виду не абстрактную теологию и, тем более, не формальное признание бытия Божия. Употреблённое в тексте еврейское выражение ??? ????? даат элохим предполагает познание такого рода, о котором нам уже приходилось говорить, ведя речь о «познании добра и зла», т.е. познание не умозрительное, а практическое, предполагающее проникновение и овладение. Конечно, проникнуть в глубины личности Бога человеку не дано, как не дано ему и овладеть Богом так, как овладевает он возлюбленной (глагол ??? даат употребляется в ветхозаветных книгах и в этом случае), но в отношениях человека с Богом могут присутствовать милость и истина. Надо заметить, что Осия был первым, кто использовал указанные понятия для характеристики отношений между Богом и человеком, а впоследствии соответствующее выражение (евр. ??? ???? хэсед ве-эмет) стало устойчивым и сохранилось вплоть до евангельских времён, и даже Сам Иисус использовал его для описания того, что является главным в религиозной жизни человека. Что же означают эти слова? Евр. ??? хэсед переводят обычно на русский язык как «милость», но такой перевод не совсем точен, т.к. «милость» обозначается обычно в ветхозаветных текстах словом ???? рахама. Для понимания же того, что такое ??? хэсед, важно иметь в виду, что данное слово применялось и для характеристики межчеловеческих отношений, причём предполагалось, что, если указанное качество в них присутствует, то они не ограничиваются лишь исполнением формальных обязательств, но непременно включают в себя нечто большее, что человек готов сделать для своего ближнего, хотя бы закон или договор и не обязывал его к таким действиям. О том, что Бог готов сделать для Своего народа больше, чем обязан согласно условиям союза, мы уже говорили выше; важно лишь иметь в виду, что при таком подходе и человек также должен быть готов сделать для Бога больше того, к чему обязывает его закон. Иначе говоря, речь идёт об отношениях безусловных, не таких, которые девальвируют закон пренебрежительным к нему отношением, а таких, которые делают его ненужным потому, что человек и без того готов сделать для Бога всё, чего Он от него потребует, как делают это для близкого друга или (возвращаясь к аналогиям, использованным пророком) для супруга в семейной жизни. Собственно, на такого рода отношениях, стоящих выше формально-договорных, и построен весь Новый Завет. Но такие отношения непременно предполагают и «истину», или, вернее, «истинность» отношений между Богом и человеком. Для понимания того, о чём говорит здесь пророк, важно иметь в виду, что евр. ??? эмет обозначает не абстрактную, богословскую или догматическую, истину, а верность Богу в повседневной жизни человека. Выражаясь современным богословским языком, для нормальных отношений с Богом ортопраксия, т.е. умение правильно выстраивать отношения с Ним в практической жизни, важнее ортодоксии, т.е. правильных богословских или догматических взглядов, Его касающихся. И не случайно речь идёт именно о верности Богу: ведь, если вспомнить то, о чём у нас шла речь выше, когда мы говорили о соблюдении заповедей, станет понятно, что верность Ему неотделима от их соблюдения, а соблюдение их предполагает верность Богу, если конечно, не ограничиваться здесь только внешней, формальной стороной. Так проповедь Осии оказывалась связана с темой, ключевой для всякого левита — с темой соблюдения заповедей.Исайя Иерусалимский и Михей.Рассматривая Книгу Исайи, нельзя прежде всего не обратить внимания на её структуру. Выше нам уже приходилось говорить, что книга эта, очевидно, включает в себя собрания пророческих проповедей, связанные с двумя разными людьми, жившими в разное время, но носившими, по-видимому, одно и то же имя Исайя, которое было весьма распространено у евреев на протяжении достаточно длительного периода. Такой вывод позволяет сделать прежде всего содержание книги, которая с очевидностью делиться на две части: главы 1 – 39, с одной стороны, и главы 40 – 65, с другой. И речь в данном случае идёт не только о стилистических особенностях текста. Судя по содержащимся в первой части Книги Исайи историческим вставкам, нетрудно заметить, что речь в ней идёт об ассирийских войнах и происходивших в это время в Иерусалиме событиях, т.е. о середине VIII в. (см., напр., Ис. XXXVI, 1). Очевидно, пророк, чьи проповеди мы находим в первой части книги, жил именно в указанный период. С другой стороны, во второй части книги упоминается Кир Великий, позволивший евреям вернуться в Палестину и тем самым положивший конец Вавилонскому плену (Ис. XLV, 1), и говорится также о самом возвращении (Ис. XLVIII, 20). В таком случае становится несомненным, что во второй части Книги Исайи собраны проповеди другого пророка, жившего в начале VI в. и бывшего свидетелем и провозвестником конца плена и возвращения народа на землю отцов. Т. о., оказывается, что перед нами два изначально различных сборника, впоследствии соединённых в один (если не предполагать, конечно, что некий пророк по имени Исайя прожил ок. 250 лет). О причинах такого соединения сегодня трудно сказать что-то определённое. Возможно, сказалось совпадение имён двух живших в разное время пророков, однако не исключено и тематическое сходство: оба из них немало внимания уделяли мессианской теме (для Исайи, жившего во время конца плена, она была основной). Исайю, жившего в Иерусалиме в середине VIII в., в библеистике принято называть просто Исайей или Исайей Иерусалимским, а его тёзку, жившего и проповедовавшего двести с лишним лет спустя, называют обычно Второисайей или Исайей Вавилонским. Надо заметить, что вопрос о составе Книги Исайи был и остаётся в библеистике одним из наиболее дискуссионных, в частности, некоторыми исследователями выдвигались предположения о более сложной её структуре (постулировалось, напр., наличие ещё и третьего автора, чьи проповеди были впоследствии включены в книгу), но на сегодняшний день они не нашли достаточно убедительного подтверждения. Т.о., говоря об Исайе Иерусалимском, мы должны обратить внимание прежде всего на главы 1 – 39 Книги Исайи. Впрочем, следует иметь в виду ещё одну небольшую вставку (главы 25 – 27), принадлежащую, судя по стилю и жанру, к более позднему, вероятнее всего, послепленному периоду, и являющуюся типичным образцом апокалиптической литературы, о которой нам ещё придётся говорить. Что же касается Исайи Иерусалимского, то о его жизни мы узнаём из Библии несколько больше, чем о жизни его предшественников — Амоса и Осии. Судя по упоминанию в Ис. I, 1, его служение приходится на период правления Езекии и ассирийских войн. Это было время серьёзных военно-политических потрясений, затронувших весь Ближний Восток. Ассирия была мощной военной державой, хотя история её и оказалась сравнительно недолгой — быстрое возвышение сменилось столь же быстрым упадком, и в течение ок. 70 лет она прошла все стадии своего исторического развития — от зарождения до окончательной военной катастрофы, причём в период своего наибольшего могущества Ассирия оказалась единственной ближневосточной региональной сверхдержавой, т.к. ей не смогли противостоять ни Египет, ни Вавилония. Военное и экономическое превосходство Ассирии оказалось подавляющим: ассирийские купцы забрали в свои руки всю ближневосточную торговлю, а ассирийская армия в техническом и организационном смысле была лучшей в регионе, в т.ч. и благодаря специальным колесничным частям (это был первый в семитском мире опыт регулярного военного применения колесниц). Естественно, судьба небольших палестинских государств на таком фоне оказалась трагичной: они были раздавлены ассирийской военной машиной и прекратили своё существование. В их число попало и Израильское Царство, о чём нам уже приходилось говорить. О нависшей над ним ассирийской угрозе говорили уже Амос и Осия, но они не дожили до дня его гибели; Исайя Иерусалимский же стал свидетелем не только конца Северного Царства, но и разгрома Иудеи, равно как и последующей ассирийской осады Иерусалима и связанных с ней событий, описанных в главах 36 – 39 Книги Исайи. Надо заметить, что после ассирийских войн сама Ассирия и её столица — Ниневия стали символом вызова, брошенного Богу человеческой гордыней. Встаёт естественный вопрос о причинах этого. Конечно, Ассирия была языческим государством, но такими же были и Египет, и Вавилония, притом, что ни первый, ни вторая не стали таким символом (Вавилония им становится уже в послепленный период). Ответ на поставленный вопрос может быть связан с характером ассирийской ментальности указанного периода. В отличие от Египта и Вавилонии, где существовали традиционная религиозность (хотя бы языческая) и традиционная система ценностей, где оставалось ещё сознание присутствия в мире чего-то священного, высшего человека, перед чем человек обязан остановиться и преклонить колени, Ассирия была державой военной, где ценилась лишь сила, военная и экономическая. Конечно, государственная религия существовала и там, но, напр., своим детям ассирийцы не стеснялись давать имена, переводимые, как «не знающий богов» или «не боящийся богов». Очевидно, особой религиозностью ассирийцы не отличались, чего никак не скажешь об их египетских или вавилонских современниках. Это отражено, в т.ч., и в речи ассирийского полководца Рабсака, командующего экспедиционным корпусом, осадившим Иерусалим (Ис. XXXVI, 4 – 9), надеющимся, очевидно, не на богов, над которыми он открыто смеётся, а на «совет и силу». По всему видно, что он отнюдь не рассчитывает на поддержку богов-покровителей своей страны; он даже не упоминает их в своей речи, из чего приходится сделать вывод о том, что Рабсак, вероятнее всего, не верит ни в каких богов, даже в своих собственных. Исайя предсказывает, что столкновение грубой силы, рассчитывающей лишь на себя саму, с Богом завершится торжеством Божиим (Ис. XXVII, 6 – 7), что и произошло впоследствии (Ис. XXXVII, 36 – 37). Ассирийские летописи рассказывают об эпидемии чумы, начавшейся в ассирийском лагере, что и вынудило ассирийцев снять осаду; последовавшие же политические события заставили правителей Ассирии забыть об Иудее. Очевидно, год осады Иерусалима и стал венцом пророческого служения Исайи, сделав его в глазах жителей Иерусалима народным героем. А начинается оно с призвания, описанного в главе 6 книги. Во время пребывания в Иерусалимском Храме ему открывается видение Престола Славы, к VIII в. бывшее уже вполне традиционной формой духовно-мистического опыта; самым же важным в том, что увидел Исайя, было его очищение и освящение с тем, чтобы подготовить его к предстоящему служению пророка. Неудивительно, что после такой встречи главной темой пророческой проповеди Исайи Иерусалимского стала тема духовной нищеты. Конечно, сама историческая ситуация делало указанную тему весьма актуальной. Весь мир был свидетелем того, как разрушались великие державы и гибли веками накапливаемые их правителями сокровища — и Исайя в своих пророчествах говорит о закономерности такого конца, во многом повторяя и подтверждая то, о чём ещё раньше не уставал напоминать Амос; эти пророчества мы найдём в главах 13 – 19 книги. Сама Иудея испытала опустошение, о котором Яхве говорит Своему пророку (Ис. VI, 11 – 13), хотя Иерусалим и не был взят. Такую ситуацию действительно легче пережить человеку, не обременённому большим богатством — терять, по крайней мере, ему придётся меньше. Но дело не только в материальных потерях. Дело в том, что бедный скорее готов прибегнуть к помощи Божией, чем богатый, и потому в день суда Божия и в день Его торжества он радуется больше богатого, так, что и сам этот день наступает как день торжества бедняков (Ис. XXV, 4; XXIX, 19). Конечно, во многом такое положение вещей связано с несправедливостью, чинимой богатыми и влиятельными людьми по отношению к беднякам (Ис. XXXII, 7); однако важно и то, что у богатого и влиятельного человека, занимающего высокое социальное положение, естественным образом возникает соблазн опереться вместо Бога на то, что он имеет в мире. Здесь слова пророка перекликаются с тем, что говорит Иисус о богатом, которому трудно войти в Царство Божие (хотя, заметим в скобках, «трудно» отнюдь не означает «невозможно», особенно если учесть, что и сам Исайя был, по-видимому, человеком аристократического происхождения и отнюдь не нищим). Т.о., вопрос о бедности переноситься из плоскости чисто материальной в плоскость духовную. «Бедняки Божии» (или «бедняки Господни», как станут их называть впоследствии) — это прежде всего те, кто готов всецело отдать себя в волю Божию, не надеясь и не пытаясь опереться в мире ни на что другое. И в день суда Божия такие люди оказываются оправданными; более того, сам суд и оказывается моментом торжества бедняков Господних, что и не удивительно: если правда Божия входит в мир, то кто же может встать с ней лицом к лицу, кроме тех, кто сказал Богу твёрдое и окончательное «да» ещё в своей земной жизни? Так тема духовной нищеты оказывается связанной у Исайи с темой суда Божия, которую поднял в своей проповеди Амос. О том же самом говорит и пророк Михей, бывший младшим современником Исайи Иерусалимского. О Михее нам известно совсем немного, т.к. до нас дошло всего лишь несколько его проповедей, собранных в Книге Михея. Судя, однако, по Мих. I, 1, проповеди эти должны были звучать одновременно с проповедями Исайи Иерусалимского. В них явно звучит угроза нависшего над Иудеей бедствия, связанного с ассирийским нашествием. Естественно, в такой ситуации многие задавались вопросом о том, за что Бог посылает Своему народу такое бедствие и что можно сделать для Него, чтобы утишить Его гнев (Мих. VI, 6 – 7). И пророк отвечает на вопрос о том, чего ждёт Яхве от Своих верных (Мих. VI, 8 – 13). Прежде всего, конечно, речь идёт о том же, о чём не уставал напоминать своим слушателям Амос: о соблюдении заповедей в повседневной жизни. Ложь и верность Богу несовместимы, и, прежде чем пытаться установить какие бы то ни было отношения с Богом, человек должен научиться не лгать ни другим, ни себе самому. Но одного этого мало: Бог ждёт о человека ещё и того, чтобы он «любил милость» (Мих. VI, 8; в еврейском тексте именно так: ???? ??? ахават хэсед). Не случайно здесь появляется ??? хэсед, о котором у нас уже шла речь выше: ведь именно он является показателем истинности отношений между Богом и человеком. Но полюбить его человек, очевидно, может лишь в том случае, если он предаёт себя Богу всецело и безусловно, ведь и сам ??? хэсед предполагает такую безусловность и полную доверительность в отношениях. Человек, ещё рассчитывающий в мире на что-то, что может стать ему опорой вместо Бога, вряд ли полюбит эту безусловность, ведь она может в известных ситуациях потребовать от человека полного отказа от всего, что он имеет в мире, в т.ч. и того, на что он привык опираться. Появляется в проповеди Михея и ещё одно понятие, связанное с образом праведника — прямота (Мих. VII, 2). Замечательно, что в указанном стихе ???? хасид, т.е. тот, чьи отношения с Богом строятся так, как предполагается, когда речь идёт о понятии ??? хэсед («милосердые» Синодального перевода), стоят здесь рядом с теми, кто называется ??? йашар, т.е. «прямыми» («правдивые» Синодального перевода). В псалмах, о которых нам ещё придётся говорить, верные Богу праведники нередко характеризуются как люди «прямые» или «прямые сердцем» (евр. ???? ?? йишрей-лев). Речь здесь идёт не только о правдивости, но ещё и о духовной цельности человека, которая предполагает не только знание того, что является грехом, а что нет, но и умение сделать выбор в ситуации, когда это необходимо. Очевидно, что «прямота» в данном случае является условием сохранения нормальных отношений с Богом, но также очевидно и то, что обрести и сохранить её можно, лишь перестав оглядываться на мир в расчёте найти там некую опору, заменяющую Бога. В проповеди Исайи Иерусалимского появляется ещё одна важнейшая тема — мессианская. Тема эта появляется у поздних пророков, разумеется, не случайно. Можно было бы сказать, что она является продолжением и дальнейшим развитием теократической идеи, характерной, как уже говорилось выше, для раннепророческого периода. Но нельзя не отметить и радикального переосмысления её в свете нового откровения. Конечно, в случае Исайи Иерусалимского важно иметь в виду, что образ Мессии у него ещё не очень отличается от образа идеального теократического правителя у ранних пророков (см. главы 11 – 12 Книги Исайи). Однако отличия всё же есть, и прежде всего они связаны с тем, что мессианское царство оказывается у Исайи уже в известном смысле реальностью, завершающей историю и стоящей частично вне её. Это относится не только к истории языческих народов, но и к истории народа Божия, к концу которой, после всех испытаний, из него выделяется мессианский остаток (Ис. XI, 11, 16), сохранивший и пронесший через все испытания верность своему Богу. Тема испытания народа многочисленными национальными бедствиями и выделения мессианского остатка, того духовного ядра, которое пронесёт веру через все соблазны, станет после Исайи Иерусалимского одной из основных мессианских тем для всех пророков, которые будут говорить о Мессии впоследствии. Т. о., для Исайи Иерусалимского уже было очевидно, что наступление совершенного миропорядка (а мессианское царство как раз и было олицетворением такого совершенного миропорядка) возможно лишь как итог исторического процесса, притом итог не просто естественный, т.к. естественным образом, без вмешательства Божия, никакое мессианское царство появиться не может, но и как итог того духовного развития народа Божия, которое естественным назвать совершенно невозможно. Иными словами, мессианское царство становится возможным лишь тогда, когда осуществится замысел Божий о Своём народе, и приходящий в конце времён Мессия становится воплощением этой завершённой полноты. Ещё одно краткое мессианское пророчество (Ис. IV, 2 – 6) говорит о такой полноте как о полноте открывающегося народу присутствия Божия (несомненно, что явление, описанное в Ис. IV, 5 связано с теофанией, подобной той, что сопровождала народ во время Исхода). Так представление о теократии как идеальном общественном устройстве начинает в свете новых откровений трансформироваться в представление о Царстве Божием, превосходящим всё, известное прежде в земной истории.Иеремия. Софония, Наум, Аввакум и Иоиль.Сорокин В. Введение в Ветхий Завет богословия 6 человека |
|
|
|
|
