<<<     ΛΛΛ     >>>   

Упомянутая выше связь канонического, т.е. принятого Церковью, текста св. Писания с традицией обусловила известную вариативность канона в разных христианских церквях. Собственно, в евангельскую эпоху вопрос о каноне св. Писания ещё не был однозначно решён и Синагогой. Всеми безоговорочно признавалась подлинность Торы, однако в отношении другой части уже, казалось бы, вполне традиционного корпуса священных текстов иудаизма — Пророков, саддукеи, напр., высказывались скептически. Впрочем, ни фарисеи, ни даже столь замкнутая в себе община, как ессеи, в богодухновенности пророческих книг (в традиционно иудейском смысле этого определения) не сомневались. В отношении же третьей части Танаха — Писаний определённости не было. По-видимому, каждое из многочисленных в этот период религиозных братств вопрос о третьей части Танаха решала по-своему. Возможно, что и первохристианская Церковь, бывшая вначале одним из таких братств, подобным же образом смотрела на появлявшиеся в церковной среде первые христианские тексты. Следует, однако, учитывать, что такая ситуация была характерна прежде всего и по преимуществу для палестинской синагоги, в грекоязычной же еврейской диаспоре очень популярен был греческий перевод Танаха, сделанный ок. II в., т.н. Септуагинта, или перевод семидесяти (по преданию, в работе над ним принимало участие 70 человек). Перевод этот включал в себя не только иврито- и арамеоязычные тексты, входившие в традиционный палестинский корпус, но и некоторые грекоязычные тексты, появившиеся в диаспоре (такие, как, напр., Книга Премудрости Соломона или Книга Товита). Другие из входящих в состав Септуагинты книг, по-видимому, появились в Палестине или в арамеоязычной диаспоре (как, напр., Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова), но подлинную популярность приобрели в диаспоре грекоязычной в греческом переводе. Учитывая, что первохристианские общины были связаны по преимуществу именно с грекоязычной еврейской средой, неудивительно, что Септуагинта пользовалась у них большой популярностью. С середины же II в. по Р.Х., когда иудеохристианство начинает быстро отходить на второй план, этот текст остаётся для грекоязычной по преимуществу Церкви единственной возможностью изучения Ветхого Завета. Неудивительно, что и на I Вселенском Соборе в 325 г. по Р.Х., где решался вопрос о христианском каноне, ветхозаветный корпус был канонизирован в том составе, в каком он отражён в Септуагинте, тем более, что на протяжении нескольких столетий в его богодухновенном характере не сомневалась ни Церковь, ни Синагога (во всяком случае, западная её часть). Что касается Синагоги, то окончательно вопрос о каноническом тексте Танаха решился здесь лишь в V в. по Р.Х., с появлением Талмуда. При этом сказалось сложившееся в Синагоге после разгрома в 70 г. по Р.Х. Иерусалима и Второго Храма резко негативное отношение ко всему, связанному с эллинизмом и греческой культурой, вследствие чего из Писаний были исключены все книги, так или иначе связанные с эллинизированной еврейской средой (тем более, что именно в ней было особенно популярно и христианство, отношение к которому у Синагоги в данный период было также резко негативным). Потому-то в окончательный вариант Танаха и не вошла ни одна грекоязычная книга, хотя большинство из них считались вполне авторитетными. Надо заметить, что протестантские церкви с самого начала своей истории стали ориентироваться на синагогальный канон в том, что касается Ветхого Завета, по-видимому, считая аутентичным именно его, а не канон I Вселенского Собора. Церкви же православные, равно как и Церковь Католическая, остались верны канону церковному, принятому Собором. Этим объясняются расхождения в составе ветхозаветного канона между церквями протестантскими и всеми остальными. В отношении же Нового Завета расхождения отсутствуют, т.к. все без исключения христианские церкви придерживаются новозаветного канона, принятого I Вселенским Собором.

Под текстом мы подразумеваем как письменный памятник, так и устное предание.

Говоря о яхвистской общине, мы имеем в виду ту общину верующих в Единого, которая начала складываться во времена Авраама и просуществовала до конца периода Второго Храма, т.е. до 70 г. по Р.Х. Именно в лоне этой общины родились и иудаизм, и христианство.

Сотворение мира.

Первые главы Книги Бытия представляют собой одно из наиболее интересных, но также и одно из наиболее сложных для понимания мест Библии. Здесь становится особенно заметной языковая и культурная дистанция, отделяющая нас от автора Пролога Книги Бытия, жившего, по-видимому, в VI в., в период плена, в еврейской общине Вавилона. Вопросы возникают уже при чтении рассказа о сотворении мира (Быт. I, 1 – II, 3). Известно, что многими он воспринимается, как древний миф, не имеющий отношения к реальности, в котором важно, в сущности, лишь одно — мысль о том, что мир, в котором мы живём, сотворён Богом. Другие же, напротив, смотрят на него как на библейский вариант естественной истории, описывающей реальные космические и геологические события, и готовы с жаром отстаивать эту точку зрения, считая, что любая другая интерпретация данного текста для христианина неприемлема. Очевидно, однако, что для понимания подлинного смысла рассказа необходимо прежде всего попытаться понять, что именно хотел сказать его автор и для чего, собственно, он его написал. С этой точки зрения важно прежде всего определить, с каким литературным жанром мы имеем дело, т.к. выбор жанра сам по себе во многом определяет и характер текста, и поставленную перед собой автором задачу. При более внимательном взгляде на рассказ о сотворении мира мы легко увидим, что перед нами не рассказ собственно, а поэма. Конечно, структура этой поэмы для нас непривычна, что и неудивительно, т.к. речь идёт о поэзии восточной, и к тому же достаточно древней. Надо заметить, что поэма о сотворении мира, судя, во всяком случае, по хорошо разработанному языку и изящной литературной обработке (к сожалению, не очень хорошо отражённой Синодальным переводом), не производит впечатления устного поэтического творчества. Скорее можно думать, что речь идёт о произведении, созданном человеком, за которым стоит развитая литературная традиция, и который к тому же прекрасно ею овладел. Всё это едва ли позволяет датировать указанный текст моисеевым временем. Впрочем, в древности вопрос об авторстве вообще решался несколько иначе по сравнению с новым временем. В те времена речь обычно шла не столько о конкретном авторе, сколько о школе или традиции, к которой автор принадлежал, и большая часть библейских книг с точки зрения авторства должна быть рассматриваема именно так, а с такой точки зрения всё вообще Пятикнижие можно было бы смело назвать Моисеевым, т.к. оно действительно отражает развитие традиции, корнями восходящей к Моисею и его общине. Сама же поэма о сотворении мира была написана, как уже было сказано выше, в Вавилоне, в период плена, неизвестным нам сегодня по имени автором. Вероятнее всего, он был также и автором всего Пролога, а, возможно, и всей Торы в целом. Следует иметь в виду, что такого рода космогонические поэмы, повествующие о происхождении мира, были в VI в. довольно широко распространены в Египте, Вавилонии и Греции. Очевидно, что библейская поэма о сотворении мира принадлежит к этому ряду, и библеисты не раз уже обращали внимание на сходство её с подобным жанром у сопредельных народов, прежде всего у вавилонян (что и неудивительно, если автор Пролога действительно жил в Вавилоне и писал, имея в виду читателей из еврейской общины родного города). Но при всём очевидном внешнем сходстве нельзя не обратить внимание и на специфику поэмы, связанную прежде всего с тем, что написана она верующим яхвистом, и традиционная для космогонических поэм проблематика рассматривается здесь с яхвистской точки зрения. В известном смысле можно было бы говорить даже об апологетическом характере поэмы.

Структура её текста легко различима: он состоит из описания шести «дней творения» и пролога (первые два стиха поэмы). Описание каждого «дня» начинается со слов «и сказал Бог», заканчиваясь фразой «и был вечер, и было утро, день…». При этом особо выделяются третий и шестой «дни», т.к. здесь слово Божие звучит дважды (Быт. I, 9, 11 и 24, 26). Благодаря такому обрамлению в основном тексте поэмы выделяются, с одной стороны, два первых «дня», а с другой — четыре последних. К тому же, нетрудно заметить смысловую связь между описанием третьего и четвёртого «дня», с одной стороны, и пятого и шестого — с другой. В первом случае речь идёт о сотворении неживой природы (Быт. I, 9 – 19), а во втором — о сотворении жизни и живых существ (Быт. I, 20 – 30) (о «траве, сеющей семя» и «дереве, приносящем плод» в Быт. I, 11, 12 будет сказано особо). Описание каждого акта творения завершается фразой «и увидел Бог, что это хорошо». Исключение здесь составляет описание второго «дня», где эта фраза отсутствует (в еврейском тексте; в Синодальный перевод она была добавлена из текста Септуагинты, а переводчики, создавшие Септуагинту, вероятно, добавили её в свой перевод по аналогии с описанием остальных «дней»). Кроме того, нельзя не обратить внимание на сходство в описании первого и четвёртого «дня», где говорится о разделении Богом света и тьмы (Быт. I, 4, 18). Нельзя также не отметить, что в описании первого «дня» употребляется выражение ??? ??? йом эхад, т.е. не «первый», а «единый» или «единственный» день (в Синодальном переводе – «день один»), что особо его выделяет, как бы выключая из общей череды «дней творения». Перед нами, т.о., оказывается чёткая, хорошо продуманная структурно-смысловая схема:

При анализе этой схемы прежде всего встаёт вопрос о том, что понимается здесь под словом «день». Большинство космогонических поэм древности описывает «дни богов» как нечто отличное от человеческих дней. В нашем же случае следовало бы обратиться к библейскому тексту и попытаться выяснить, что подразумевают библейские авторы под «днями Бога». Собственно этого выражения мы в Библии не найдём, зато там встречается другое, очень на него похожее — «день Господень», собств. евр. ??? ???? йом яхве, «день Яхве», см., напр., Ам. V, 20. В данном отрывке под «днём Яхве», очевидно, подразумевается день, когда присутствие Божие открывается миру, день пришествия Яхве в мир для суда и обновления. Такое словоупотребление стало в пророческой среде традиционным ещё в допленный период, а в период плена оно, по-видимому, было уже общеупотребительным. В таком случае «день творения» в поэме должен, вероятно, обозначать момент непосредственного вмешательства Божия в процессы, происходящие по естественным законам в сотворённом Им мире. Чередование «дня» и «ночи» при таком подходе можно рассматривать как описание некой логики развития творения, которая предполагает сочетание, с одной стороны, естественного процесса самоорганизации сотворённой Богом материи, с другой же — прямое и непосредственное вмешательство Творца в этот процесс с тем, чтобы вложить новые возможности развития в Своё творение и задать дальнейшее его направление. Что касается первых двух стихов поэмы, то в них, очевидно, процесс творения описан кратко и обще, и здесь лишь утверждается основная мысль всего произведения — мир сотворён Богом, и никакого другого начала, существующего до и помимо своего Творца, у него нет. Это существенно отличает библейскую поэму сотворения от космогонических поэм языческого мира, где речь идёт обычно лишь о некоем божестве, побеждающем хаос и упорядочивающем материю, творцом которой оно не является. Важным надо считать также утверждение библейского автора о вторичности хаоса, который отнюдь не рассматривается им как нечто изначальное, подобно языческим космогониям, где хаос всегда изначален и всегда предшествует космосу. В библейской же поэме о хаосе в Быт. I, 2 говорится как о чём-то вторичном, что вовсе не было присуще миру изначально. Ведь выражение «небо и земля» (евр. ???? ???? шамаим ве-эрец) обозначает здесь всю полноту творения, и творение это вовсе не хаотично. А вот бесформенная и бескачественная (евр. ??? ???? тоху ва-воху, в Синодальном переводе — «безвидная и пустая») земля — всего лишь его часть, и к тому же часть, оторванная от целого. Хаос, т.о., появляется там и тогда, где и когда изначальная цельность творения по каким-то причинам разрушается. Не случайно здесь, во втором стихе, появляется в поэме и упоминание о воде, в древней ближневосточной мифологии (образно-символический ряд которой использует библейский автор в своей поэме) обозначающей именно этот изначальный хаос.

Сотворение человека.

Библейский рассказ о сотворении человека (Быт. II, 4 – 25) является, очевидно, естественным и логичным продолжением поэмы о сотворении мира. Однако, в отличие от поэмы, он является именно рассказом, т.е. не поэтическим, а прозаическим текстом. С первого взгляда может показаться, что он во многом дублирует поэму, а в некоторых случаях даже противоречит ей. Чаще всего при этом обращают внимание на второй рассказ о сотворении мира (Быт. II, 4 – 6, 9 – 15), где действительно приведено иное, по сравнению с поэмой, его описание. Но при более внимательном прочтении текста рассказа нетрудно заметить, что он скорее дополняет поэму, чем опровергает её. Меняется прежде всего точка зрения: теперь библейский автор смотрит на процесс сотворения мира с точки зрения человека, который и является смыслом и венцом творения. Этот антропоцентрический подход дополняет подход теоцентрический, характерный для поэмы, где в центре стоит не человек, а Бог и Его замысел о мире. При таком подходе к тексту рассказа нетрудно также заметить и то, насколько тесно он связан с описанием шестого «дня творения». Действительно, Быт. II, 7 детализирует и уточняет упоминание о сотворении человека в Быт. I, 26, взаимоотношения человека с животным царством (или, по крайней мере, с его частью, описанной в Быт. I, 24 – 25), кратко охарактеризованные в Быт. I, 28, подробнее описаны в Быт. II, 19 – 20, а небольшая ремарка о сотворении «мужчины и женщины» (точнее было бы перевести «мужского и женского (пола)», евр. ??? ????? захар ве-некева) раскрывается в Быт. II, 21 – 24. Что же касается остальных частей рассказа, то здесь следует прежде всего обратить внимание на корреляцию между Быт. II, 4 – 6, с одной стороны, и 8 – 15, с другой. Первый из этих отрывков описывает мир, каким он был до сотворения человека, второй — тот же самый мир после его сотворения. Мысль автора рассказа понятна: до появления человека мир был безводной пустыней; когда же в нём появляется человек, он превращается в цветущий сад (в еврейском тексте именно «сад», ?? ган, а не «рай», как в Синодальном переводе). Эти отрывки, как видно, обрамляют собственно рассказ о сотворении человека. Тот же подход характерен и для описания сотворения мужчины и женщины: оно также вписано в более широкий контекст — контекст, связанный с темой одиночества человека в мире и поиска «помощника». Собственно, не только межчеловеческие отношения, но и отношения человека с животным миром, по мысли библейского автора, как-то связаны с этим поиском (Быт. II, 18 – 25). Однако композиционный центр рассказа связан не с сотворением человека, как можно было бы ожидать, а с темой «жизни» и «познания добра и зла». Композицию библейского рассказа о сотворении человека в целом можно представить следующим образом:

Из приведенной схемы видно, что последовательно описанные в рассказе события вовсе не обязательно должны были следовать одно за другим. Они с высокой степенью вероятности могли происходить одновременно, однако автор рассказа описывает их как последовательный ряд — приём, встречающийся нередко в древней литературе вообще и в литературе древнего Ближнего Востока в частности. Это и неудивительно, если вспомнить, что в данном случае мы имеем дело с расширенным описанием шестого «дня творения». Антропоцентрический же его характер проявляется не только в том, что сотворению человека он уделяет главное внимание, но и в том, что вопрос духовно-нравственный, вопрос о повиновении Богу и о добре и зле, оказывается здесь на первом плане.

Надо заметить, что вопрос о «познании добра и зла» для многих оказывается весьма непростым. Недоумение вызывает прежде всего сам факт запрета такого познания, без которого, разумеется, не может идти речь ни о какой нравственности. К этому вопросу мы ещё вернёмся позже, сейчас же заметим только, что Эдемский сад сосредоточен вокруг дерева жизни и дерева познания добра и зла, они именно в центре, в сердцевине его (евр. ???? бе-тох, в Синодальном переводе «посреди»), на них он держится и ими существует. Не вдаваясь пока в рассмотрение вопроса о двух деревьях и о связи жизни с познанием добра и зла, отметим лишь, что и образ самого сада становится гораздо более значимым, чем он был бы в ином случае. Выше у нас уже шла речь о том, что само появление на земле Эдемского сада связано с сотворением человека. Историки религии не раз обращали внимание на связь его образа с преданиями о «золотом веке», которыми полны мифы всех без исключения народов мира. Едва ли есть основания сомневаться в связи образа Эдемского сада с мифологемой «золотого века»; вопрос скорее в том, для чего он понадобился библейскому автору. По-видимому, было в упомянутой мифологеме нечто очень важное для характеристики изначального человечества, ещё не знавшего греха. Надо заметить, что предания об этой поре человеческой истории у разных народов сильно разнятся, но есть в них нечто общее, и связано оно с представлением о гармонии, в которой пребывал тогда человек — гармонии с миром, с самим собой, с другими людьми и с богами. Похоже, именно она и была важна для автора рассказа в легендах о «золотом веке» — он как бы подтверждает, что всё это не просто легенды, что в истории человечества действительно было время, когда гармония — в межчеловеческих отношениях, в отношениях с Богом и миром — была неотъемлемой частью жизни человека. Географические подробности описания Эдемского сада здесь вторичны, но вполне естественны постольку, поскольку автор, очевидно, использует некое уже существовавшее во время написания им Пролога предание. Судя по приводимым подробностям, предание это связывало местоположение Эдемского сада с северной Месопотамией, которая действительно была исторической прародиной еврейского народа (но, конечно, не всего человечества). Т.о., оказывается, что гармония «золотого века» каким-то образом связана с познанием добра и зла и с той полнотой дарованной человеку Богом жизни, которую олицетворяет «дерево жизни» (и с которого, заметим, человеку отнюдь не было запрещено срывать плоды).

Что же касается собственно сотворения человека, то об этом автор Пролога говорит на удивление мало. В описании «шестого дня» упоминается лишь то, что он сотворён «по образу и подобию Божию» (Быт. I, 26 – 27). В разбираемом нами рассказе этот акт также описан весьма кратко (Быт. II, 7). По-видимому, библейский автор вовсе не намеревался рассказывать все подробности о сотворении человека или о том, как человек устроен. Он, очевидно хотел сообщить нам лишь то самое главное, что связано с отношением человека к Богу, к миру и к другим людям, а также с его ролью в той вселенской драме, о которой нам уже приходилось говорить. С этой же точки зрения упомянутые выше описания оказываются весьма информативными. С одной стороны, в описании «шестого дня» мы находим упоминание о богоподобии человека. Употребляемое здесь автором слово ??? целем («образ») означает буквально «слепок», «копия», в то время, как ???? дмут («подобие») выражает скорее идею внутреннего сходства. Утверждение о том, что человек сотворён «из земной пыли», этому отнюдь не противоречит: ведь здесь перед нами тот же самый «материал», из которого сотворены и животные (Быт. II, 19), и, возможно, вся Вселенная (ср. Притч. VIII, 26). В данном случае речь идёт лишь о том, что природная составляющая неотъемлемо присуща человеку, и его телесность — вовсе не нелепая случайность, которую следует как можно быстрее исправить, избавившись от тела, как думали некоторые философы древности, а Богом установленный порядок. Но человека делает человеком, конечно же, не тело, состоящее из земной пыли. В нём как раз нет ничего специфически человеческого, ведь оно оказывается общим у человека с животными. Человека делает человеком то, что называется «дыханием жизни» (евр. ???? ???? нишмат хайим, букв. «дуновение жизни»). Именно оно даёт человеку жизнь, делая его тем, что он есть (евр. ??? ?? нефеш хай, «живое существо», в Синодальном переводе «душа живая»). Автор рассказа не определяет, что представляет собой это «дуновение», он вообще не даёт нам никаких богословских или метафизических схем. Так же тщательно он избегает каких бы то ни было аллюзий на особый духовно-мистический опыт, напр., пророческий. В пророческом словаре существовало выражение ??? ???? руах яхве, «дух Яхве» («дух Господень» Синодального перевода), которое было связано с известного рода экстатическими состояниями, бывшими частью пророческого опыта. Но библейский автор, похоже, сознательно выбирает выражение, нейтральное с точки зрения какой бы то ни было традиции, по-видимому, как раз для того, чтобы у его читателей не сложилось впечатления, что речь идёт о чём-то специфическом, характерном лишь для известного круга людей. То, о чём он говорит, присуще всем без исключения, это отличительная особенность человека, связанная с его совершенно особенным отношением к своему Творцу. Поскольку каждое такое «дуновение» Божие единственно и неповторимо (как и всё у Бога), то и каждый человек тоже уникален и сущностно с Ним связан. В этом, очевидно, и состоит то внутреннее уподобление человека Богу, о котором говорится в описании шестого «дня творения». Но уникальность человека связана также и с его собственной природой. Не случайно ведь и ??? нефеш человека связывает библейский автор с «дуновением Божиим». Слово это обычно переводят на русский язык как «душа», однако такой перевод не совсем точен, т.к. с душой в современном словоупотреблении, т.е. центром и средоточием личности, оно никак не связано. Речь идёт скорее о сущности человека и человеческой жизни. Точнее всего было бы переводить его как «жизнь», но в известном контексте был бы возможен и такой перевод, как «сущность» или «(живое) существо». Эта составляющая человека не является специфически человеческой так же, как и тело, ведь нечто подобное есть и у животных (см., напр., Быт. IX, 4), но у животных она связана с кровью, а у человека — с присутствием Божиим (ведь «дуновение Божие», чем бы оно ни было, несомненно является одной из форм такого присутствия). Т.о., уникальность отношений каждого человека со своим Творцом определяет и его сущностную уникальность. И если животные творятся Богом как виды («по роду их», см. Быт. I, 24 – 25, букв. «по виду (типу) их», евр. ????? ле-мина), то люди — как личности, обладающие самосознанием и свободой воли («по образу Божию»).

Грехопадение.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Знали человекоподобных богов
Конечно
В христианской традиции называется пятикнижием
Очевидно