Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
При таком взгляде, однако, неизбежно вставал вопрос об отношении к этой вновь открывшейся реальности самого человека. Конечно, созерцание (по крайней мере, интеллектуальное) форм и прообразов совершенного мира отнюдь не было новостью для мистических школ язычества: такие традиции существовали во всех развитых культурах древнего Средиземноморья, да и не только там. Наибольшую известность в позднейший период получило, как известно, учение Платона об идеальных первообразах, обладающих самостоятельным, отдельным от объектов физического мира бытием, названных им эйдосами, однако оно не было ни первым, ни единственным. Не вдаваясь в подробности учений, характерных для вышеупомянутых школ, нельзя, однако, не обратить внимание на одну их общую черту: познаваемые через интеллектуальное или мистическое созерцание первообразы были чем-то, во-первых, совершенным и неизменным (чем они и отличались от вечно меняющейся физической реальности), и, во-вторых, они никак не зависели от созерцающего их человека. Вопрос о происхождении этих первообразов обычно не стоял (впрочем, в позднейших философских школах, напр., неоплатонических, они рассматривались иногда как плод деятельности космического разума), и сами они мыслились как нечто изначальное и неизменное. Вполне естественно, что для яхвистских мистиков такой взгляд на открывавшуюся им реальность совершенного мира был абсолютно неприемлем. О том же, каким виделось им отношение к ней человека, рассказывает одна из самых замечательных ветхозаветных книг — Песнь Песней Соломона. Надо заметить, что комментаторы много спорили об этой книге, и до сих пор единого мнения о ней у библеистов не сложилось. Для одних она остаётся лишь образцом библейской любовной поэзии, другие видят в ней хокмический текст, аллегорически описывающий отношения Бога со Своим народом или (в христианской традиции) Христа со Своей Церковью. Не исключено, впрочем, что в упомянутом споре правы обе стороны, и перед нами изначально действительно поэма о высокой и чистой любви, благословляемой Богом, которая, однако, впоследствии была переделана и переосмыслена в аллегорическом направлении. В пользу такого предположения свидетельствует и семичленная структура поэмы, состоящая из семи частей с прологом (Песн. I, 2 – 4) и эпилогом (Песн. VIII, 8 – 14) (первая часть — Песн. I, 5 – II, 7; вторая — Песн. II, 8 – III, 11; третья — Песн. IV, 1 – V, 1; четвёртая — Песн. V, 2 – VI, 3; пятая — Песн. VI, 4 – 12; шестая — Песн. VII, 1 – 14; седьмая — Песн. VIII, 1 – 7), напоминающая о доме Премудрости «на семи столбах» (Притч. IX, 1), и приписывание Книги Соломону, с именем которого, как уже было сказано выше, связывалась почти вся хокмическая традиция, и брачная символика, традиционно в пленный и послепленный период используемая для описания отношений человека с Премудростью (Притч. IX, 2 – 6). При этом в отношении двух первых частей приходится думать, что здесь действительно речь идёт лишь о земной любви, хотя, несомненно, высокой и чистой. Вторая же часть поэмы, отделяемая от первой хором, воспевающим ложе Соломона (Песн. III, 6 – 11), по-видимому, описывает уже не земной, а небесный брак. Свидетельством тому служат многочисленные упоминания сада и виноградника, в послепленной визионерской традиции связываемые обычно с образом мессианского Царства (Песн. VI, 1 – 3; VII, 12 – 14; VIII, 1 – 12). По-видимому, в данном контексте встреча возлюбленных может рассматриваться ещё и как образ встречи Бога с ищущей Его душой. Но в таком случае оказывается, что совершенство и сияющая красота мироздания, открывавшаяся яхвистским мистикам пленного и послепленного периода как Премудрость, тесно связана со встречей Бога и человека! Замечательно, что здесь, в Книге Песни Песней, описана коллизия, очень похожая на ту, о которой Иисус говорит в притче о мудрых и неразумных девах: жених появляется, когда невеста уже в постели (Песн. V, 2 – 4), а когда она всё же отпирает дверь, его уже нет (Песн. V, 5 – 6). Уходит же он в сад, символизирующий, кроме всего прочего, также и Царство Мессии (Песн. VI, 1 – 3), где его не так легко найти. Однако в дальнейшем оказывается, что хранителем своего виноградника оказывается сама невеста (Песн. VIII, 11 – 12). Такая смена приоритетов, вероятно, должна была напомнить, что в отношениях Бога с человеком человек и его ответ Богу не менее важен, чем Сам Бог и Его откровения. Та реальность, к которой приобщается человек при встрече с Богом, оказывается, от самого человека зависит не менее, чем от Бога. Как земля стала Эдемским садом лишь после сотворения человека, так и Премудрость, т.е. полнота творения в отношении его к Творцу, становится видимой лишь в момент, когда раскрывается вся глубина отношений между Богом и человеком. Позднейшая хокмическая традиция развивает и углубляет рассмотренный нами выше подход. Так, автор Книги Иисуса, сына Сирахова, живший, по-видимому, ок. II в., уже прямо связывает Премудрость со словом Божиим (Сир. I, 4 – 5). Не удивительно, что он не сомневается в её предвечности, так же, как и в предвечности слова Божия. Автор же Книги Премудрости Соломона смотрит на Премудрость, как на «дух» (Прем. VII, 22; греч. ??????), т.е. на дыхание Божие, со всеми качествами, этому дыханию присущими. Надо заметить, что греч. ?????? передаётся обычно евр. ??? руах, обозначающее присутствие Божие, переживаемое мистиком (не обязательно пророком) как тихий экстаз, который нередко воспринимался как дыхание Бога, Чьё присутствие проникало в глубину человеческого сердца. То, что в сознании автора книги Премудрость ассоциируется с таким присутствием, представляет несомненный интерес, свидетельствуя о развитии хокмических представлений в еврейской диаспоре эллинистического периода. Ведь при таком подходе пришлось бы прийти к выводу, что упомянутое выше дыхание Божие, оставаясь связанным с человеческим сердцем, одновременно охватывает весь мир. Важно также и то, что она рассматривается как «дыхание силы Божией» (Прем. VII, 25; греч. ????? ??? ??? ???? ????????), ведь под «силой» здесь подразумевается то, что в раввинистической традиции эллинистического периода называлось ????? гвура, а этим понятием обозначалась не просто сила или энергия, но именно присутствие Божие. Встаёт естественный вопрос: чем же отличались ??? руах и ????? гвура? В одном случае речь идёт о дыхании Бога, Который, очевидно, рядом; в другом — о силе или энергии Творца, Который вполне может быть и далеко, т.к. Его сила во всяком случае распространяется до самых границ Его творения, пронизывая собой каждый его атом. По-видимому, в указанный период мистикам-раввинам и учителям Торы стало ясно, что сам факт пронизанности мироздания присутствием Божиим ещё не является гарантией его преображения. Дыхание Божие, действительно открывающее полноту присутствия Божия в его преображающем воздействии, автор Книги Премудрости Соломона по-прежнему связывает с человеческой личностью и человеческим сердцем (Прем. VII, 27). Т.о., полнота раскрытия присутствия Божия в мире и преображение творения, а следовательно, и наступление мессианского Царства, начинает в указанный период связываться с тем, что дыхание Божие, прежде открывавшееся отдельным людям, должно охватить весь мир, обновляя его прежде всего в отношениях его со своим Творцом, но преображая также и его собственную природу, причём ключевая роль в процессе этого обновления принадлежит человеку.Библейские притчи.Говоря о жанре библейской притчи, мы имеем в виду не малую притчу, о которой у нас уже шла речь выше и которая лежит в основе хокмической традиции, и не мидраш, также не раз уже упоминавшийся в качестве одного из основных жанров библейской литературы. Речь идёт о том, что можно было бы определить как большая притча, т.е. о литературном произведении, по объёму превышающему не только малую притчу, но и мидраш. Большая притча всегда имеет собственный, не связанный ни с каким другим текстом, сюжет, что, однако, вовсе не исключает для неё возможности быть частью большой литературной композиции. В Библии мы найдём как притчи, входящие в состав тех или иных библейских книг (как, напр., притчи, составляющие значительную часть текста Пролога Книги Бытия, о которых нам уже приходилось говорить выше), так и отдельные книги, представляющие собой текст большой притчи (как, напр., Книга Есфири или Книга Руфи). Надо заметить, что сюжет большой притчи вовсе не обязательно должен быть связан с реальным историческим событием; он может быть основан и на предании (историческом или мифологическом), и даже на авторском вымысле, что, однако, вовсе не умаляет духовной и нравственной ценности притчи, т.к. для её автора историческая и биографическая достоверность почти никогда не являются важными сами по себе. Для правильной интерпретации данного феномена необходимо понимать, что представляет собой жанр большой притчи и какую цель ставили перед собой её авторы. Надо заметить, что жанр большой притчи был распространён на древнем Ближнем Востоке повсеместно, и Израиль, естественно, не был исключением, причём можно думать, что цель авторов произведений этого жанра была повсюду одинаковой. Выше нам уже приходилось говорить об известной статичности мироздания и миропорядка, какими они представлялись древним язычникам. Такой мир оставлял очень немного места человеческой свободе; в нём не могло и не должно было быть ничего случайного, ничего, что нарушало бы извечный порядок, космический и социальный. Между тем, ни дух, ни психика человека не в состоянии выдержать абсолютной упорядоченности, которая вообще характерна лишь для мира неживой природы; неудивительно, что и в стройном порядке мироздания древних должна была находиться отдушина, сквозь которую в этот мертвящий порядок смогла бы ворваться живая струя, его ломающая и тем самым оживляющая. Такой струёй и была большая притча; при всём разнообразии сюжетов, любая притча непременно несла в себе элемент невероятности, парадоксальности, она заставляла слушателей и читателей увидеть мир под таким углом зрения, который до известной степени разрушал традиционные представления, что было важно не только психологически, но и духовно. Психологически человек, увидевший знакомую, привычную ситуацию в неожиданном ракурсе, оказывался внутренне открыт для восприятия новой, нетрадиционной реальности; духовно такой человек, естественно, оказывался восприимчивее к воздействиям, для которых прежде он был закрыт. Природа человеческой психики такова, что в обычном своём состоянии человек живёт, следуя тем или иным устоявшимся психическим комплексам и поведенческим моделям, делающим душу человека почти недоступной для воздействия внешних факторов, равно духовных и психических; лишь выведя человека за рамки этих комплексов и моделей, можно рассчитывать на то, что он окажется в состоянии воспринять нечто новое, в т.ч. и в сфере духовной. Парадоксальность ситуации, лежащая в основе сюжета любой притчи, как раз и предназначена для того, чтобы помочь человеку выйти за традиционные психологические и поведенческие рамки. Такова, напр., притча о Раав, включённая в Книгу Иисуса Навина (Иис. Нав. II, 1 – 23; VI, 21 – 24). Она, очевидно, основана на древнем предании, вошедшем в состав еврейского героического эпоса периода завоевания Палестины. Парадоксальность ситуации здесь связана с тем, что волю Яхве и неизбежность связанных с ней событий из всех жителей Иерихона понимает лишь городская проститутка, т.е. та, кто должна была бы обладать подобным знанием в последнюю очередь. И это знание не только спасает её от гибели, постигающей всех жителей города, но и делает её частью народа Божия (Иис. Нав. VI, 24), что кажется уже совершенно невероятным, т.к. род занятий Раав никак не соответствовал яхвистским нравственным нормам. Впрочем, Библия ничего не говорит нам о жизни самой Раав и её потомков среди народа Божия — вполне вероятно, что, живя среди своего нового народа, она оставила прежнюю профессию. Но, как бы то ни было, парадокс налицо: дверь к спасению широко распахивается для тех, кто, казалось бы, менее всего его достоин. Похожая ситуация описана в Книге Руфи. Можно думать, что перед нами древнее предание, повествующее о родословной Давида, записанное, возможно, в период правления Соломона. Несомненно, однако, что на основе этого предания неизвестный нам сегодня по имени автор создал замечательную притчу о совершенно невероятном (по крайней мере, с точки зрения человека позднейшего периода) событии: о том, как моавитянка не только входит в народ Божий, что уже в IX в. считалось абсолютно невозможным (Втор. XXIII, 3), но и становится бабкой будущего правителя страны. Но здесь к парадоксальности ситуации добавляется внешне совершенно алогичное поведение самой главной героини притчи, отказывающейся оставить свекровь тогда, когда, казалось бы, такой шаг представлялся самым разумным (Руф. I, 14 – 18). Исторически можно было бы сказать, что таким выбором Руфь серьёзно осложняла себе жизнь, лишая себя всяких перспектив замужества и семейной жизни (упомянутых выше жёстких норм, изложенных в Книге Второзакония, ещё, конечно, не было); с точки же зрения позднейшего читателя притчи моавитянка, обречённая навсегда остаться среди народа Божия чужой, совершала совершенно безумный поступок, отказываясь вернуться к своему народу. И всё же парадоксальность ситуации в сочетании с алогичностью поведения самой героини приносит совершенно неожиданный, можно было бы сказать невозможный, результат — тот самый, о котором у нас уже шла речь выше. Похожая (хотя внешне совершенно иная) ситуация описана в Книге Есфири. Она относится к послепленному периоду и представляет собой типичный пример большой притчи. Об исторической её основе трудно сказать ч-л. определённое, т.к. в тексте налицо немало анахронизмов, причём встречающиеся в нём многочисленные арамейские элементы заставляют думать, что окончательная его редакция имела место не ранее III в. Как бы то ни было, перед нами притча об Есфири, спасающей еврейскую общину Вавилона, оказавшуюся в критической ситуации. Очевидно, речь в данном случае должна идти о тех придворных интригах, без которых не обходилась жизнь ни одного восточного (равно, впрочем, как и западного) двора. Судя по сюжету притчи, отдельные оказавшиеся при дворе представители еврейской общины, а затем и вся община в целом, должны были стать жертвой очередной хитроумной придворной интриги. Предотвратить события, которые должны были стать для евреев национальной катастрофой, обычными средствами было, судя по всему, уже невозможно. И спасает общину поступок Есфири — столь же, с человеческой точки зрения, безумный, как и поступок Руфи, решающейся связать свою жизнь с чужим ей народом, и даже ещё более того, ведь Есфирь очень хорошо знала придворные правила, в т.ч. и то, чем грозило ей самовольное появление перед царём (Есф. IV, 10 – 11). Смысл притчи очевиден: победа для Есфири (и, соответственно, для всей общины) становится возможной тогда, когда у неё появляется внутренняя готовность к любому исходу, в т.ч. и к вполне возможной собственной гибели. Надо заметить, что к встрече с царём она готовится скорее как к смерти, чем как к победе (Есф. IV, 6) — и именно поэтому побеждает. Таков парадокс притчи: побеждает не тот, кто должен победить по логике вещей, а тот, кто должен проиграть и погибнуть, и в таком повороте событий, как и в судьбе Руфи, проявляется действующая совершенно неожиданным для человека образом воля Божия. Есть в Ветхом Завете ещё одна тема, к которой нередко обращаются авторы притч — тема духовной несостоятельности перед лицом поставленных Богом задач тех, кто, казалось бы, по определению должен бы быть готов к их выполнению. Такова, напр., притча о Лоте, которую мы находим в Книге Бытия (Быт. XIX, 1 – 26). Перед нами, очевидно, достаточно поздняя (вероятнее всего, пленного периода) притча, созданная неизвестным автором на материале древнего предания о разрушении ряда городов Иорданской долины вследствие геологического катаклизма (Быт. XIX, 27 – 29). Притчу о Лоте можно было бы кратко охарактеризовать как притчу о незадачливом праведнике. По сравнению с жителями города он действительно настоящий праведник, который делает для своих гостей всё, что должен сделать хороший хозяин для своих гостей: предлагает им ночлег, защищает (или, по крайней мере, пытается защитить) их от собравшегося вокруг дома сброда и т.п. Но, парадоксальным образом, все его усилия заканчиваются тем, что и сам Лот, и его семья, и его дом оказываются в опасности, от которой его приходится спасать самим гостям (Быт. XIX, 10 – 11). Очевидно, всего этого можно было бы избежать, если бы Лот послушал своих необычных гостей и не настаивал на своём гостеприимстве (Быт. XIX, 2 – 3). Здесь, по-видимому, проявилась та черта Лота, которая в значительной степени определила всю его жизнь: он привык поступать в своей жизни так, как казалось правильным ему, в соответствии со здравым смыслом и известными ему нравственными нормами. Собственно, и в Содом Лот попал именно потому, что его привлекло это место, притом с точки зрения чисто внешней (Быт. XIII, 10 – 13). Однако в критической ситуации такой человеческой праведности оказывается недостаточно: здесь требуется полное предание себя в волю Божию, но именно к такому шагу Лот оказывается не вполне готов: он медлит с уходом, так, что ангелам приходится вывести его из города, чтобы ускорить дело (Быт. XIX, 15 – 17), и, уже выйдя из города, отказывается идти туда, куда ему указано, вновь (как и в случае с Содомом) избирая себе место по собственному вкусу (Быт. XIX, 18 – 20). Конечно, из любви к Лоту Бог позволяет ему осуществить свой выбор (Быт. XIX, 21 – 22), но замечательно, что Лот всё же покидает им самим избранный город, оказавшийся, как видно, отнюдь не таким хорошим местом для жизни, каким он казался ему издали (Быт. XIX, 30). Другой пример подобного рода притчи — Книга пророка Ионы. Это не пророческая книга в собственном смысле слова, а притча о пророке и о пророческом служении. Историческая основа притчи не вполне ясна. Возможно, в истории Израиля действительно существовал пророк, носивший имя Иона, однако никаких пророчеств и никаких упоминаний о нём в исторических источниках до нас не дошло. Исторически также не зафиксировано случаев проповеди к-л. из пророков в Ниневии. По-видимому, перед нами сюжет, от начала и до конца вымышленный автором притчи и включающий очевидно фантастические элементы наподобие упомянутой в главе 2 книги гигантской рыбы, проглотившей незадачливого пророка живьём. Однако, несмотря на гиперболы и фантастические элементы сюжета, перед нами встаёт замечательный образ пророка, бегущего от Бога и не желающего отправляться в Ниневию. По-человечески его можно понять: ведь в допленный период (когда, по-видимому, и была написана рассматриваемая нами притча) Ниневия была символом всего худшего, что можно было себе представить, и Ионе вовсе не хотелось оказаться в этом эпицентре мирового зла. Мысль убежать от Бога, конечно же, недостойна пророка, и несостоятельность героя притчи проявляется здесь весьма ярко. Однако хуже другое: когда Бог всё же со скандалом доставляет Своего служителя к месту предстоящей ему проповеди, и тот решается всё же сказать жителям города всё, что Бог хочет им открыть, происходит нечто совершенно неожиданное: Ниневия обращается и раскаивается. Казалось бы, перед нами потрясающий успех; однако пророк воспринимает его как провал. Ему, по-видимому, очень хотелось, чтобы на головы жителей Ниневии обрушились все те кары, о которых он их предупреждал в своей проповеди. И Богу приходится преподать Своему служителю небольшой, но очень наглядный урок с расцветшим и вновь высохшим деревом, чтобы напомнить ему о главном: о любви Божией, простирающейся на всех, кто обращается к Нему и раскаивается в своих грехах. Перед нами, очевидно, образ пророка, оказавшегося отнюдь не на высоте собственного служения, через которого, однако, Бог всё же действует вопреки всем его несовершенствам — ещё один парадокс, связанный теперь уже не с ситуацией, а с духовным состоянием самого человека. Так библейские притчи приоткрывали читателям тайну действия Божия, оказывавшегося порой настолько неожиданным, что никакое, даже самое благочестивое, религиозное сознание не могло вместить его совершенно неземную логику.Книга Екклесиаста.Для адекватного понимания Книги Екклесиаста важно представлять себе ту эпоху, в которую она была написана. Речь, разумеется, в данном случае не может идти о Соломоне и о его времени, хотя вводный стих (Еккл. I, 1) и указывает на него как на автора. Однако здесь скорее приходится говорить о принадлежности книги к хокмической традиции, которая, как уже говорилось выше, связывается обычно с именем Соломона почти полностью. С точки зрения жанра перед нами, очевидно, размышления учёного раввина, и само название ???????????? (евр. ???? кохелет) означает «говорящий в собрании», «проповедник». С точки же зрения языка и стиля перед нами, по-видимому, достаточно поздний текст, написанный не ранее IV в. Во всяком случае, в нём немало арамейских слов, появляющихся обычно в еврейских текстах уже в эллинистический период, и сам стиль изложения напоминает о той же эллинистической эпохе. Начинается эллинистический период после походов в IV в. на Восток Александра Македонского, фаланги которого, как известно, прошли весь Ближний Восток и Персию, остановившись в Западной Индии. Эти походы совершенно изменили политический и культурный облик цивилизованного мира своего времени. Персия, потерпев поражение, перестала быть владычицей Ближнего Востока; на её месте возникло несколько крупных государств, из которых одним был Египет, восстановивший свою государственность в исторических границах, а другим — Сирия, включившая в свой состав Месопотамию и прилегающие территории. Палестина принадлежала вначале Египту, но позднее вошла в состав Сирии, причём еврейская национальная автономия в Иудее оставалась в неприкосновенности. Попытка посягнуть на религиозные права евреев была предпринята лишь однажды во II в. сумасбродным и, возможно, психически не вполне здоровым сирийским правителем Антиохом Эпифаном. Она вызвала мощное антисирийское восстание, проходившее под лозунгами священной войны и возглавляемое Маккавеями, ставшими после победы восставших основателями новой династии независимого еврейского государства. Впрочем, будучи внутренне достаточно слабым, оно вынуждено было искать помощи у Рима, который в конце I в. начинает уже активно вмешиваться в ближневосточную политику, и в конце концов теряет свою независимость, становясь т.н. «союзником» (фактически вассалом) набирающей силу Римской империи (эти события описаны достаточно подробно в Книгах Маккавеев). В римский период Иудея сохраняет свою религиозно-политическую автономию вплоть до 70 г. по Р.Х., когда она была разгромлена после очередного антиримского восстания, поднятого воинствующими мессианистами, причём Иерусалим и Второй Храм были разрушены до основания, а евреям было запрещено селиться в Палестине. Однако культурные перемены, происходившие в эллинистический период на Ближнем Востоке, оказались в известном смысле значимее политических. Для указанного периода было характерно широкое проникновение элементов греческой культуры на Ближний Восток и формирование во вновь образованных эллинистических государствах своеобразного культурного конгломерата, включавшего в себя, наряду с греческими элементами, также элементы семитские и египетские. При этом немалую роль играло проникновение на Ближний Восток греческих философских систем, оказывавших влияние на традиционные космогонические и космологические построения. Разумеется, влияние греческой культуры (и в т.ч. философии) сказалось и на развитии в эллинистический период раввинистической традиции, причём как в самой Палестине, так и в распространившейся по всем городам эллинистического мира еврейской диаспоре. Надо заметить, что и Книга Екклесиаста несёт на себе очевидные следы эллинистических влияний. Наиболее заметным оказывается влияние на неё философии стоиков. Для этой философской школы было характерно представление о неизменности бытия, пребывающего в состоянии непрерывного круговорота, бесконечного и бесцельного, причём мир рассматривался стоиками как реальность совершенно внеморальная, к которой не приложимы понятия добра и зла. Собственно, с рассуждения о бессмысленности бытия мира и начинается книга (Еккл. I, 2 – 11); перед нами — типичный космос стоика, бессмысленный и бесконечный. Впрочем, справедливости ради следует заметить, что представление о бесконечном космическом круговороте характерно не только для философии стоиков, но и для целого ряда других философских и метафизических школ языческого мира; можно было бы сказать, что это общераспространённое в древности представление. А вот представление о том, что в мире нет ничего самого по себе хорошего или плохого, что всё хорошо в своё время (Еккл. III, 1 – 8) является уже характерной чертой именно греческих философских школ — стоиков, скептиков, платоников. Упражняться в следовании за этим вечным круговоротом, пытаясь постичь его смысл — занятие поистине утомительное и бесцельное (Еккл. III, 10). Страшнее же всего то, что в мире, очевидно, торжествует зло (Еккл. IV, 1), и человеческая мудрость здесь бессильна. Конечно, в нём существует известный социальный порядок, который всё же лучше анархии (Еккл. VIII, 2 – 4), но ни о какой социальной справедливости говорить не приходится, т.к. воздаяние приходит обычно слишком поздно, и к тому же не всегда (Еккл. VIII, 11 – 14). Итог размышлений автора книги печален: жизнь зла и бессмысленна, и мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто ещё не родился и кому не пришлось ещё увидеть того зла, в котором лежит мир (Еккл. IV, 2 – 3). Характерно, что для Екклесиаста, очевидно, смерть является тем всеобщим итогом, который уравнивает всех (Еккл. IX, 1 – 6), и представление о смерти и о посмертии у него преисполнено пессимизма, который был характерен для самых ранних эпох язычества (Еккл. IX, 10). Такое отношение к смерти было характерно и для некоторых греческих философских школ, но замечательно то, что автор книги (случайно или намеренно) совершенно упускает из виду всю мессианскую традицию, в свете которой итог жизни человека выглядит, разумеется, совершенно иначе. Для него как бы не существует ни пророков, ни значительной части хокмической традиции. Возможно, конечно, что перед нами сознательно применяемый автором приём — попытка показать мир таким, каким он был бы в отсутствии какой бы то ни было мессианской перспективы. Однако не исключено и другое: в эллинистический период, под влиянием новых идей, мессианская (и — шире — пророческая) традиция начинает фактически отходить на второй план. На пророков и их проповедь начинают смотреть как на дела давно минувших дней, а мессианская перспектива отодвигается (не без влияния греческих философских представлений) в неопределённое и отдалённое будущее. В таком случае перед автором естественно встаёт вопрос о смысле жизни. На первый взгляд, речь идёт о том, чтобы держаться «золотой середины» (Еккл. V, 17 – 19). Действительно, если мир — это нескончаемый круговорот без смысла и без цели, то разумнее всего не слишком радоваться в случае удачи, не слишком сетовать в горе и не гнаться за многим, тем более, что в мир теней человек не унесёт с собой ничего. При таком отношении к миру на пользу мудрому пойдут и радости, и несчастья (Еккл. VII, 14). Но такой вывод был бы совершенно языческим, он очень напоминает учение Эпикура, который (в отличие от некоторых своих последователей) считал, что лучшее для человека — пребывать в покое, держась в отношении удовольствий «золотой середины», т.е. не игнорируя их совершенно, но и не давая им власти над своей душой. И всё же итог, к которому приходит Екклесиаст, в другом: смысл жизни в соблюдении заповедей и в страхе Божием (Еккл. XII, 13). Замечательно, что автор прекрасно понимает, насколько мало ценится и вознаграждается в мире такая жизнь (Еккл. VII, 15; VIII, 14); очевидно, соблюдение заповедей и верность Богу ценны для него сами по себе, безотносительно к каким бы то ни было наградам, прижизненным или посмертным. Такой взгляд, совершенно чуждый яхвистам допленной эпохи, был, однако, очень близок стоикам, которые верили в высший нравственный закон и в то, что соблюдение его абсолютно важно; оно, как учили представители упомянутой философской школы, само по себе даёт человеку внутренний мир и является совершенно необходимым, притом, что поступающему нравственно вовсе не приходится ожидать за это никаких наград, ни при жизни, ни после смерти. Очевидно, что для Екклесиаста соблюдение заповедей и верность Богу является таким же абсолютным императивом, каким для стоиков было следование нравственному закону. Конечно, нельзя не вспомнить, что в послепленный период с представлением о заповедях и об их соблюдении тесно связывалось учение о внутренней Торе, о котором нам уже приходилось говорить выше, и сама по себе эта практика была не чем иным, как формой богообщения, которое действительно могло дать человеку возможность жить, не теряя благодатного внутреннего мира; но и в таком случае сохранялась главная идея книги: праведнику не приходится ожидать никаких внешних наград за свою праведность. Конечно, в отсутствие мессианской перспективы праведнику действительно не на что было рассчитывать, кроме той радости богообщения, которой не могли отнять у него никакие несчастья; и всё же акцент на то, что наград за праведную жизнь ожидать не следует, был в указанный период несомненно важен. Связано это было с тем, что именно в эллинистический период начинает вновь, теперь уже не на примитивно-языческом, а на законническом основании развиваться целая теория наград и наказаний, как прижизненных, так и (возможно) посмертных. Согласно упомянутой теории, каждая исполненная религиозная обязанность давала исполнившему её право ожидать от Бога того или иного воздаяния, от самого обычного жизненного успеха до возможности войти в царство Мессии, когда оно наступит. На таком фоне напоминание о том, что праведность — это не набор исполненных или не исполненных религиозных обязанностей, а внутреннее состояние человека, определяемое его отношениями с Богом, было как нельзя более своевременнымКнига Иова.Зло вошло в мир ещё до появления в нём человека |
|
|
|
|
