<<<     ΛΛΛ     >>>   

лостностями), ни быть насильственной. Впредь, не будучи насильственной, она не была бы тем же в смысле Левинаса (конечной целостностью). Вступая в войну — каковая имеется, — она осмысляется, конечно же, как другое для другого, то есть достигает другого как некое другое (само). Но в очередной раз целостностью в смысле Левинаса она тогда уже не является. Возможно ли на этом языке — единственном языке западной философии — не повторить гегельянства, каковое — не что иное, как сам этот язык, обретающий абсолютное самообладание?
В этих условиях единственной действенной позицией, чтобы не попасть в окружение к Гегелю, как могло бы на мгновение показаться, является следующая: считать дурную бесконечность (то есть, в глубинном смысле, изначальную целостность) неустранимой. Может статься, что именно так на самом деле и поступает Гуссерль, когда показывает неустранимость интенциональной незавершенности и, следовательно, инаковости; показывает, что из-за своей неустранимости осознание никогда, должно быть, не сможет стать по своей сути самосознанием или абсолютно собраться около себя в парусию абсолютного знания. Но может ли это быть сказано,можно ли помыслить «дурную бесконечность» как таковую (одним словом, время), остановиться на ней как на истине опыта, не дозволив уже (то уже,которое позволяет нам мыслить время!) о себе возвестить, представиться, ос-мыслиться и сказаться бесконечности истинной,которую тогда нужно таковой и признать? То, что зовется философией, что, возможно, и не составляет целиком всей мысли, не может мыслить ложное, дурное и даже дурное выбирать, не отдавая дань первенству и превосходству истинного (то же отношение и между другим и тем же). Этот последний вопрос, который вполне мог бы быть задан Левинасом Гуссерлю, показывает, возможно, что, начиная говорить против Гегеля, Левинас только и может, что Гегеля подтвердить, что он его уже подтвердил.
Но есть ли более неукоснительно и к тому же более буквально гуссерлевская тема, нежели тема неадекватности? И бесконечного переполнения горизонтов? Кто упорнее Гуссерля стремился показать, что зрение исходно и по сути есть неадекватность внутреннего и внешнего? Что восприятие трансцендентной и протяженной вещи по сути и навсегда не завершено? Что имманентное восприятие производится в бесконечном горизонте потока пережитого (ср., например, «Идеи I», § 83 и далее)? А главное, кто лучше, чем Левинас, заставил нас изначально понять эти гуссерлевские темы? Речь, таким образом, идет не о том, чтобы напомнить об их существовании, а о том, чтобы спросить себя, не упростил ли в конце концов Гуссерль неадекватность и не свел ли к положению доступных объектов бесконечные горизонты опыта.
[151]

При помощи вторичной интерпретацией, в которой обвиняет его Левинас.
Нам трудно в это поверить. В тех двух интенциональных направлениях, о которых мы только что говорили, «Идея в кантовском смысле» означает бесконечный выход за пределы горизонта, каковой из-за абсолютной, абсолютно принципной и неустранимой потребности в сущности никогда не сможет сам стать объектом или наполниться, с собой сравняться,благодаря интуиции объекта. Даже Бога. Сам горизонт не может быть объектом, так как он — необъективируемый ресурс вообще любого объекта. Невозможность адекватности столь радикальна, что ею не обязательно являются ни изначальность,ни аподиктичность очевидности (ср., например, «Идеи 1», § 3, «Картезианские размышления», § 9 и далее). (Из чего, разумеется, не следует, что определенные возможности адекватной очевидности — частной и обоснованной — были оставлены Гуссерлем без внимания.) Важность понятия горизонта заключается как раз в том, что оно не может превратить в объект никакое установление и открыть до бесконечности труды объективации. Гуссерлевское cogito, как нам кажется, не устанавливает идею бесконечности. В феноменологии никогда не бывает установления горизонтов, но есть горизонты установления. Что бесконечность гуссерлевского горизонта имеет форму не-определенной открытости, что она безо всякой возможности конца подставляется отрицательности установления (трудов объективации) — не это ли и хранит ее надежнее всего от какого бы то ни было оцелокупливания, от иллюзии непосредственного присутствия некоей насыщенной бесконечности, в которой другое становится вдруг необнаружимым? Если сознание бесконечной неадекватности бесконечности (и даже конечности!) свойственно озабоченной уважением внешнего мысли, не очень-то понятно, как — по крайней мере в этом пункте — Левинас может размежеваться с Гуссерлем. Не является ли самим этим уважением интенциональность? Или вековечной несводимостью другого к тому же, но другого, кажущегося тому же другим? Ибо без этого феномена другого как другого уважение не было бы возможно. Феномен уважения предполагает уважение к феноменальности. А этика — феноменологию.
В этом смысле феноменология и есть само уважение, развитие, становление языком самого уважения. Это-то и имел в виду Гуссерль, когда говорил, что разум не допускает разделять себя на теоретический, практический и т. д. (цитировалось выше). Это не означает, что уважение как этика производно от феноменологии, что оно предполагает ее как свою предпосылку или как предшествующую или превосходящую ценность. Предпосылка феноменологии единственна в сво-
[152]

ем роде. Она ни в чем не «наставляет» в мирском (реальном, политическом и т. п.) смысле наставления. Она даже нейтрализует этот тип наставления. Но нейтрализует его не для того, чтобы подставить на его место нечто другое. Она глубоко чужда любой иерархии. Иными словами, этика не только не растворяется в феноменологии и ей не подчиняется, она обретает в ней свой собственный смысл, свою свободу и радикальность. К тому же нам кажется неоспоримым, что темы неприсутствия (темпорализации и инаковости) противоречат тому, что превращает феноменологию в метафизику присутствия, ее без конца прорабатывают,как мы настаиваем в другом месте.
С. Может ли Левинас отмежеваться от Гуссерля по поводу теоре-тизма и примата сознания объекта на более законных основаниях? Не забудем, что «примат», вопрос о котором должен быть здесь поднят, — это примат объекта или вообще объективности. Ведь феноменология ничего бы не привнесла, если бы бесконечно не обновляла, расширяла, смягчала это понятие объекта вообще. Последняя юрисдикция очевидности открыта в бесконечность, открыта для всевозможных типов объектов, то есть для любого мыслимого, то есть присутствующего вообще в сознании, смысла. Никакое рассуждение (например, то, которое в «Целостности и Бесконечности» хочет пробудить этические очевидности к их абсолютной независимости и т. п.) не имело бы смысла, не могло бы быть осмыслено и понято, если бы не черпало из этого слоя феноменологической очевидности вообще. Чтобы Гуссерль был прав, достаточно помыслить этический смысл. Когда говорят об этике, трансцендентности, бесконечности и т. п., уже предполагаются не только номинальные определения, но и, еще до них, направляющие любые понятия сущностные возможности. Эти выражения должны иметь смысл вообще для конкретного сознания, без чего не был бы возможен никакой дискурс и никакая мысль. Эта область абсолютно «предшествующих» очевидностей есть область трансцендентальной феноменологии, в которой коренится феноменология этики. Укорененность эта не реальна,не означает реальной зависимости, и напрасно было бы упрекать трансцендентальную феноменологию в том, что она на деле бессильна породить этические ценности или отношения (или, что возвращает к тому же, может более или менее напрямую их подавлять). Поскольку каждый определенный смысл, каждый обдуманный смысл, каждая ноэма (например, смысл этики) предполагает возможность поэмы вообще,начинать по праву следует с трансцендентальной феноменологии. По праву начинать с возможности ноэмы вообще, каковая, напомним этот решающий пункт, не есть для Гуссерля реальный (reell) момент, не имеет, стало быть, никакого реального (иерархического или какого-либо другого) отношения к
[153]

чему бы то ни было другому:ведь что бы то ни было другое может быть помыслено только в рамках ноэматичности. В частности, это означает, что, на взгляд Гуссерля, этика едва ли может на деле, в существовании и истории, быть подчинена трансцендентальной нейтрализации и быть ей в действительности хоть как-то покорна. Ни этика, ни, впрочем, что-либо еще в мире. Трансцендентальная нейтрализация в принципе и по своему смыслу чужда любой фактичности, вообще любому существованию. На самом деле она и не до, и не после этики. Ни до, ни после чего бы то ни было.
Можно, следовательно, говорить об этической объективности, об этических ценностях или императивах как объектах (ноэмах) со всей их этической оригинальностью, не сводя эту объективность ни к одной из тех, которые напрасно (но вина в этом не Гуссерля) поставляют свою модель тому, что обычно понимают под объективностью (объективность теоретическая, политическая, техническая, естественная и т. п.). По правде говоря, теоретическое имеет два смысла: обиходный, в который, в частности, и целит своими возражениями Левинас; и более скрытый, на котором держится вообще проявление,появление, в частности, нетеоретического (в первом смысле). В этом втором смысле феноменология — самый настоящий теоретизм, но в той мере, в какой любая мысль и любой язык — на деле и по праву — заодно с теоретизмом. Феноменелогия отмеряет эту меру. Я знаю неким теоретическим (вообще) знанием, каков смысл нетеоретического (например, этики, метафизики в смысле Левинаса) как такового, и я уважаю его как таковое, как то, что оно и есть по своему смыслу. У меня есть взгляд, чтобы узнать то, что не рассматривается как вещь, как фасад, как теорема. У меня есть взгляд на само лицо.
D. Но, как известно, фундаментальное расхождение Левинаса с Гуссерлем заключается не в этом. Не приходится оно также и на ставившуюся некогда Гуссерлю в упрек внеисторичность смысла, по поводу которого последний «держал про запас сюрпризы» (так же, как должна была нас удивить эсхатология Левинаса, заговорив с нами тридцатью годами позднее «с той стороны целостности или истории» (TI)). Что лишний раз предполагает, что целостность конечна (в понятие целостности это отнюдь не вписано), что история как таковая может быть конечной целостностью и что вне конечной целостности истории нет. Следовало бы, возможно, показать, как мы и предлагали выше, что история невозможна, не имеет в конечной целостности смысла, что она невозможна и не имеет смысла в положительной и актуальной бесконечности; что она держится в различении между целостностью и бесконечностью и что она в точности и является тем, что Левинас называет трансцендентностью и эсхатологией. Система
[154]

ни конечна, ни бесконечна. Структурная целостность ускользает в своей игре от этой альтернативы. Она ускользает от археологического и от эсхатологического и вписывает их в себя.
Другой: вот по поводу чего разногласие представляется решающим. Мы уже видели: по Левинасу, превращая другое, особенно в «Картезианских размышлениях», в феномен эго, конституированный аналогизирующей аппрезентацией на основе свойственной эго сфере принадлежности, Гуссерль якобы упустил бесконечную инаковость другого и свел его к тому же. Превращать другое в alter ego, часто говорит Левинас, это нейтрализовать его абсолютную инаковость.
а) Итак, несложно было бы показать, до какой степени, в частности — в «Картезианских размышлениях», озабочен Гуссерль уважением к значению инаковости другого. Для него речь идет об описании того, как другое представляется мне как другое,в своей неустранимой инаковости. Представляется мне присутствующим, мы увидим это далее, как первоначальное неприсутствие. Феноменом эго и является другое как другое: феномен некоей неустранимой для эго как эго вообще (эйдоса эго) нефеноменальности. Так как невозможно встретиться с alter ego (в самой форме встречи*, описанной Левинасом), невозможно и уважить его в опыте и в языке без того, чтобы это другое проявилось в его инаковости для некоего эго (вообще). Нельзя было бы ни говорить о совсем другом, ни вынести отсюда вообще какой бы то ни было смысл, если бы не было феномена совсем другого, очевидности совсем другого как такового. Гуссерль чувствительнее, чем кто-
* По сути, именно самому понятию «конституирования alter ego» и отказывает Левинас в каком-либо достоинстве. Он, несомненно, сказал бы вместе с Сартром: «Другого встречаешь,не конституируешь» («Бытие и ничто»). Что означает понять слово «конституирование» в том смысле, против которого часто предостерегал своих читателей Гуссерль. Конституирование не противостоит никакой встрече. Само собой разумеется, что оно ничего не создает, не конструирует, не порождает: ни существование или факт, что само собой разумеется, ни даже смысл, что куда менее очевидно, но в равной степени достоверно, стоит только принять на сей счет некоторые терпеливые меры предосторожности; главное же, стоит только отличить моменты пассивности и активности интуиции в гуссерлевском смысле и тот момент, когда это отличие становится невозможным. То есть когда вся проблематика, противопоставляющая «встречу» «конституированию», смысла более не имеет или имеет лишь некий производный и зависимый смысл. Поскольку мы не можем вдаваться здесь в эти трудности, напомним просто одно из многих предостережений Гуссерля: «Здесь тоже, как и в отношении alter ego, „совершение сознания" (Bewusstseinleistung) не означает, что я изобретаю (erfinde) и что я произвожу (mache) эту высшую трансцендентность». (Речь идет о Боге.) («Logique formelle et logique transcendantale», trad. S. Bachelard.)
Наоборот, понятие «встреча», к которому приходится прибегнуть, если отказаться от всякого конституирования в гуссерлевском смысле этого термина, помимо того, что его подкарауливает эмпиризм, уж не подсказывает ли оно, что до встречи имеется какое-то время и опыт без «другого»?
[155]

либо, к тому, что стиль этой очевидности и этого феномена неустраним и исключителен, что демонстрирует себя при этом первоначальная нефеноменализация. Даже если не хочешь и не можешь тематизи-ровать другое, о котором не говоришь, а говоришь которому,сами эти невозможность и императив могут быть тематизированы (как то и делает Левинас), лишь исходя из определенного проявления другого как другого по отношению к какому-то эго. Об этой системе,об этом проявлении и невозможности персональной тематизации другого и говорит нам Гуссерль. Такова его проблема: «Они (другие эго) не суть, однако же, простые представления и представленные во мне объекты, синтетические единства процесса верификации, разворачивающегося „во мне", но в точности „другие"... субъекты для этого же мира... субъекты, которые воспринимают мир... и обладают посредством этого опытом меня, как и я обладаю опытом мира и в нем „других"» («Картезианские размышления», пер. Левинаса). Это-то проявление другого как того, чем я никогда не смогу быть, эта-то первоначальная нефеноменальность и изучается как интепционалъный феномен эго.
b) Ведь — и мы ограничимся при этом самым явным и совершенно неоспоримым смыслом столь лабиринтного в своем развертывании пятого из «Картезианских размышлений» — центральнейшее утверждение Гуссерля касается неустранимо опосредованного характера интенциональности, направленной на другое как другое. Очевидно — очевидностью сущностной, абсолютной и решающей, — что другое как трансцендентальное другое (другой абсолютный исток и другая нулевая точка в ориентации мира) никогда не может быть мне дано исходным образом и персонально, а только аналогизирующей аппре-зентацией. Необходимость прибегнуть к аналогизирующей аппрезен-тации, отнюдь не означая аналогизирующей и уподобляюще-усваи-вающей редукции другого к тому же, подтверждает и уважает обособленность, непреодолимую необходимость опосредования (не объектного). Если бы я не шел к другому путем аналогизирующей аппрезентации, если бы я достигал его непосредственно и изначально, в безмолвии и через общность с его собственным пережитым, другое перестало бы быть другим. В противоположность видимости, тема аппрезентативного переноса отражает признание радикальной отделённости абсолютных истоков друг от друга, отношение получивших абсолюцию абсолютов и ненасильственное уважение к секрету: противоположность победоносному усвоению.
Тела, вещи трансцендентные и естественные, служат для моего сознания другими вообще. Они пребывают вне, и их трансцендентность есть знак уже неустранимой инаковости. Левинас в это не верит, Гуссерль же верит, как верит и в то, что «другое» уже подразумевает нечто, когда речь заходит о вещах. И это приводит к принятию
[156]

реальности внешнего мира всерьез. Другим знаком этой инаковости вообще, которую делит здесь с вещами другой, служит то, что в них также что-то всегда и скрывается, проявляясь лишь посредством упреждения, аналогии и аппрезентации. Гуссерль говорит об этом в пятом из «Картезианских размышлений»: аналогизирующая аппрезентация отчасти принадлежит любому восприятию.Но в случае другого как трансцендентной вещи принципиальная возможность исходной и изначальной презентации скрытой грани всегда в принципе и a priori открыта. В этой возможности абсолютно отказано, когда в дело вступает другой. Инаковость трансцендентной вещи, хотя она уже неустранима, неустранима лишь из-за неопределенной незавершенности моих исходных восприятий. Она, тем самым, несоизмерима с также неустранимой инаковостыо, которой обладает другой, каковая добавляет к измерению незавершенности (тело другого в пространстве, история наших отношений и т. п.) более глубокое измерение неисходно-сти, радикальную невозможность обогнуть вещь, чтобы увидеть ее с другой стороны. Но без первой инаковости, инаковости тел (другой тоже вступает в игру как тело), вторая возникнуть не могла бы. Систему этих двух инаковостей нужно мыслить совокупно, одну вписанной в другую. Инаковость, которой обладает другой, неустранима, таким образом, из-за двойной власти неопределенности. Посторонний оказывается бесконечно другим, поскольку по своей природе никакое обогащение профиля не сможет передать мне субъективное об-личие пережитого им, с его стороны,каким оно им пережито. Никогда это пережитое не будет дано мне в исходном виде как все то, что mir eigenes,что мне свойственно.Эта трансцендентность несвойственного уже не та, что у недосягаемого исходя из всегда частичных набросков целого: трансцендентность Бесконечности,а не Целостности.
Левинас и Гуссерль в этом очень близки. Но, признавая за этим бесконечно другим как таковым (проявляющимся как таковое) статус некоего интенционального видоизменения эго вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно другом как таковом, отдает отчет о происхождении и законности своего языка. Он описывает систему феноменальности нефеноменальности. Левинас фактически говорит о бесконечно другом, но, отказываясь признать в нем интенциональное видоизменение эго — что было бы для него всеохватно-оцелокупливающим и насильственным актом, — он лишает себя самого основания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему говорить «бесконечно другое», если бесконечно другое не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тем же и каковая является нейтральным уровнем трансцендентального описания? Возвращаться как к единственно возможной отправной точке к интенциональному феномену, в котором другое появляется как другое и уступает себя
[157]

языку, любому возможному языку,возможно, означает предаваться насилию или, по крайней мере, становиться с ним заодно и оправдывать — в критическом смысле слова — насилие факта; но тогда речь идет уже о неустранимой зоне фактичности, о насилии изначальном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, предполагаемом даже этическим ненасилием. Имеет ли какой-то смысл говорить о доэтическом насилии? Трансцендентальное «насилие», на которое мы намекаем, если оно связано с самой феноменальностью и возможностью языка, помещалось бы тогда у самого корня смысла и логоса, до того даже, как последний должен был определиться в риторике, психагогии, демагогии и т. п.
с) Левинас пишет: «Другой как другой — не только alter ego. Он есть то, что не есмь я» (ЕЕ, ТА). «Приличие» и «текущая жизнь» напрасно заставляют поверить, что «другой известен через симпатию, как другой я-сам, как alter ego». Как раз этого и не делает Гуссерль. Он только хочет признать другое как другого в его форме эго, в его форме инаковости, которая не может быть формой вещей в мире. Если бы другое не признавалось как трансцендентальное alter ego, оно бы целиком было от мира сего, а не, как я, истоком мира. Отказ в этом смысле видеть в нем эго составляет в плане этическом собственно жест всякого насилия. Если не признать другое как эго, рухнула бы вся его инаковость. Тем самым нельзя, по-видимому, не извращая его самые что ни на есть постоянные и открыто провозглашаемые намерения, предположить, что Гуссерль превратил другое в другого меня самого (в фактическом смысле этого слова), в реальную модификацию моей жизни.Если бы другой составлял реальный момент моей эгологичес-кой жизни, если бы «включение другой монады в мою» («Картезианские размышления») было реальным, я бы воспринял его originaliter.Гуссерль не перестает подчеркивать, что тут заложена абсолютная невозможность. Другое как alter ego означает другое как другое, несводимое к моему эго в точности потому, что оно есть эго, потому, что оно обладает формой эго. Эгоичность другого позволяет ему сказать «эго» как я, вот почему оно и есть другой, а не камень или бессловесное существо в моей реальной экономике.Вот почему, если угодно, оно есть лицо, может со мною говорить, понимать меня и при случае мною командовать. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не от мира сего и, не будучи ничем реальным, не навязывает никакого ограничения инаковости, асимметрии, делает ее, напротив, возможной. Эта асимметрия есть экономика в каком-то новом смысле, которая, несомненно, тоже была бы неприемлема для Левинаса.
Это, несмотря на логическую абсурдность подобной формулировки, трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий.
[158]

Другое есть для меня некое эго, о котором я знаю, что оно относится ко мне как к другому. Где все эти ходы описаны лучше, нежели в «Феноменологии духа»? Движение трансцендентности к другому, каковым его преподносит Левинас, не имело бы смысла, если бы не включало в себя как одну из своих существенных особенностей то, что я знаю себя — в своей индивидуальности — для другого другим. Не будь этого, «Я» (вообще эгоичность), неспособное быть другому другим, никогда не стало бы жертвой насилия. Насилие, о котором говорит Левинас, было бы насилием без жертвы. Но так как в асимметрии, которую он описывает, автор насилия никогда не сумел бы сам стать другим, всегда оставаясь тем же (эго), и так как все эго суть для других другие, насилие без жертвы было бы также и насилием без автора. И можно без труда перевернуть все эти предложения. Тут же начинаешь замечать, что если Парменид «Поэмы» оставляет нас с мыслью, что при посредничестве исторических фантазмов он неоднократно подвергался отцеубийству, величавая, седая и устрашающая тень, которая говорила с юным Сократом, продолжает улыбаться, когда мы приступаем к громким рассуждениям об обособленности существ, единстве, различении, том же и другом. Каким же упражнениям предался бы Парменид на полях «Целостности и Бесконечности», если бы мы попытались ему втолковать, что эго равняется тому же и что Другое есть то, что оно есть, лишь как абсолютное, бесконечное другое, которому абсолюцировано его отношение к Тому же! Например: 1. Бесконечно другое, сказал бы, возможно, он, может быть тем, что оно есть, только если оно другое, то есть другое чем. Другое чем должно быть другим чем я. Впредь ему уже не абсолюцировано соотношение с эго. И оно тем самым более не является бесконечно, абсолютно другим. Не есть более то, что оно есть. Если бы оно получило отпущение, оно было бы далее не Другим, а Тем же. 2. Бесконечно другое может быть тем, что оно есть — бесконечно другим,—только лишь абсолютно не будучи тем же. То есть, в частности, будучи другим чем само (не эго). Будучи другим чем само, оно не есть то, что есть. Оно, стало быть, не бесконечно другое и т. д.
Это упражнение, на наш взгляд, было бы по своей сути отнюдь не пустым многословием или диалектической виртуозностью в «игре Того же». Оно означало бы, что выражение «бесконечно другое» или «абсолютно другое» не может быть сразу и высказано, и осмыслено; что Другое не может быть абсолютно внешним* тому же, не переста-
* Или, по меньшей мере, не может быть или быть чем бы то ни было, и именно авторитет бытия коренным образом и не признает Левинас. То, что его дискурс должен все еще подчиняться оспариваемой инстанции, — необходимость, правила которой нужно попытаться систематически вносить в текст.
[159]

вая быть другим, и что вследствие этого то же не есть какая-то замкнутая на себе целостность, идентичность, играющая с собой, с одной только видимостью инаковости в том, что Левинас называет экономикой, работой, историей. Как могла бы здесь быть какая-то «игра Того же», если бы сама инаковость не была уже ? Том же — в смысле включения, каковому слово в,несомненно, изменяет? Как могла бы произойти без инаковости ? том же «игра Того же» — в смысле игровой деятельности или в смысле смещения, в машине или органической целостности, каковая играет или работает?И можно показать, что для Левинаса всегда заключенная в цельности или истории работа остается по существу игрой. Утверждение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем легче, чем он.
Сознаемся, наконец, что мы совершенно глухи к утверждениям типа: «Бытие производится как множественное и разделенное на То же и на Другое. Такова его окончательная структура» (??). Что это за раскол бытия между тем же и другим — некий раскол между тем же и другим, каковой не предполагает, по меньшей мере, что то же есть другое для другого, а другое — то же, что оно само? Вспомним не только об упражнении Парменида, играющего с юным Сократом. Чужеземец в «Софисте», порвавший, кажется, как и Левинас, с элеа-тизмом во имя инаковости, знает, что инаковость мыслима лишь как отрицательность, прежде же всего — произносима лишь как негативность, с отказа от чего начинает Левинас, и что в отличие от бытия другое всегда относительно, говорится прос этерон,что не мешает ему быть эйдосом (или родом в неконцептуальном смысле), то есть быть тем же, что оно само (а «то же, что оно само» уже предполагает, как отмечает Хайдеггер в «Identitat und Differenz» как раз по поводу «Софиста», посредничество, соотношение и различение: ??????? ????? ??????). Со своей стороны, Левинас, вероятно, отказался бы смешивать другого с этеропом,о котором здесь идет речь. Но как может быть другой помыслен или высказан без отсылки, не будем говорить — редукции, к инаковости этерона вообще? Последнее понятие не имеет впредь ограниченного смысла, который позволяет его просто противопоставлять понятию другой,словно оно ограничено областью реальной или логической объективности. Этерон,похоже, принадлежит здесь более глубинной и более изначальной зоне, нежели та, в которой разворачивается эта философия субъективности (то есть объективности), еще подразумеваемая понятием «другой».
Итак, другое не было бы тем, что оно есть (близкий мне как посторонний), если бы оно не было alter ego. Такова очевидность, заведомо предшествующая «приличиям» и утаиваниям «текущей жизни». Не трактует ли Левинас выражение alter ego так, будто alter служит
[160]

здесь эпитетом какому-то реальному субъекту (на до-эйдетическом уровне)? Случайной, в форме эпитета, модификацией моей реальной (эмпирической) идентичности? А ведь трансцендентальный синтаксис выражения alter ego не терпит никакого отношения существительного к прилагательному, абсолюта к эпитету — в том или ином смысле. В этом-то и заключается его странность. Необходимость, которая объясняется конечностью смысла: другое является абсолютно другим, лишь будучи эго, то есть, некоторым образом, тем же, что и я. Наоборот, другое как res сразу и менее (не абсолютно) другое, и менее «то же», что я. Сразу и более, и менее другое, что вновь означает: абсолютная инаковость есть то же. И это противоречие (в терминах формальной логики, которой по крайней мере на этот раз следует Левинас, отказываясь называть Другое alter ego), эта невозможность передать в рациональной связности языка мое отношение к другому, это противоречие и невозможность не служат знаками «иррациональности»: скорее уж они знак того, что здесь уже не переведешь дух в связности Логоса,а вот у мысли перехватывает дыхание в регионе истока языка как диалога и различения. Этот исток как конкретное условие рациональности менее всего «иррационален», но едва ли он может быть «воспринят» в язык. Этот исток есть надписанная надпись.
Поэтому всякое сведение другого к реальному моменту моей жизни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego является возможностью или скорее эмпирической случайностью, которую зовут насилием и которая с необходимостью предполагает имеющиеся в виду гуссерлевским описанием эйдетические отношения. Напротив, подступить к эгоичности alter ego как к самой его инаковости — жест самый что ни на есть миролюбивый.
Мы не говорим — абсолютно миролюбивый.Мы говорим экономический.Имеется некое трансцендентальное и доэтическое насилие, (общая) асимметрия, архия которой есть то же самое и которая дозволяет в дальнейшем перевернутую асимметрию, этическое ненасилие, о котором говорит Левинас. В действительности, либо есть одно только то же и оно не может даже более появиться и быть сказано, даже осуществить насилие (чистая бесконечность или конечность); либо же есть то же и другое, и тогда другое может быть другим — для того же, — лишь будучи тем же (что и оно само: эго), и то же может быть тем же (что и оно само: эго), лишь будучи другим для другого: alter ego. Что я тоже в сущности другой для другого, что я это знаю — такова очевидность некой странной симметрии, след которой в описаниях Левинаса так нигде и не появляется. Без этой очевидности я не мог бы хотеть (или) уважать другое в этической асимметрии. Это трансцендентальное насилие, которое не проистекает из какого-то решения или некоей этической свободы, из определенной манеры подсту-
[161]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Называется количеством впечатления
Он говорит
Понятие эпистемы всегда нуждалось в понятии истории как традиции истины
Сможет само по себе укротить безумие
Есть насилие понятия