<<<     ΛΛΛ     >>>   

[124]
же оспаривает и сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним метафизику (метафизику как таковую), и, в частности, философскую идею эпистемы, а также идею истории, глубинно с ней связанную, хотя на определенном этапе общего пути их стали разрывать и противопоставлять. История и знание, historia и episteme, всегда и везде — а не только в области этимологии и философии — суть не что иное как обходные маневры: их цель — переприсвоение (reappropriation) наличия.
Однако и за рамками теоретической математики развитие информационных практик намного расширяет возможности "сообщения": оно перестает быть "письменным" переводом с какого-то языка, переносом означаемого, которое в целости и сохранности вполне могло бы быть передано устно. Одновременно с этим все шире распространяются звукозапись и другие средства сохранения устного языка и его функционирования в отсутствие говорящего. Это изменение вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда оно силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись. Однако эта неслучайная взаимосвязь кибернетики и "гуманитарных наук" о письме свидетельствует о перевороте еще более глубоком.

Означающее и истина

"Рациональность" (от этого слова, быть может, придется отказаться по причине, которая обнаружится в конце этой фразы), - та рациональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это касается значения истины. Все метафизические определения истины и даже то указанное Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от разума как наследника логоса, как бы мы его ни понимали — с точки зрения досократической или философической, с точки зрения бесконечного божественного разума или же антропологии, с позиций до-гегелевской или после-гегелевской эпохи. Внутри логоса ни-

[125]
когда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone). Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать. Определение сущности звука — в той или иной мере неявное — было непосредственно близко к тому, что в "мысли" как логосе имеет отношение к "смыслу": вырабатывает, добывает, высказывает, "собирает" его. Если, например, для Аристотеля "звуки, произносимые голосом (ta en te fone), суть символы состояний души (pathemata tes psyches), а написанные слова - символы слов, произносимых голосом" ("Об истолковании" 1, 16а3), то, стало быть, голос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает "состояние души" (etat d'ame), которое, в свою очередь, отражает или отображает (reflete ou reflechit) вещи в силу некоего естественного сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоциями устанавливается отношение перевода или естественного означения, а между душой и логосом — отношение условной символизации. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как устная речь (langage parle). А письменная речь (langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности.
"Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, не одинаковы и Слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состояния, у всех людей одинаковы" ("Об истолковании" 1,16а. Курсив наш).
Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения вещей, они образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться. Это - стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает ее5. Во всяком случае, голос ближе всего к означаемому, т. е., строго говоря, к смыслу (помысленному или пе-
5 Это показывает П. Обанк ("Le ргоbleme de 1'etre chez Aristote", p. 106 sq.). В этом замечательном, вдохновляющем нас исследовании говорится: "Верно, что в других текстах Аристотель определяет символ как отношение языка к вещам: "Невозможно пользоваться в разговоре самими вещами , так что вместо вещей нам приходится использовать их имена в качестве символов". Посредствующее звено (состояние души) в данном случае устраняется или по крайней мере остается в стороне, однако это подавление вполне законно, поскольку состояния души ведут себя как вещи, что и позволяет нам непосредственно заменять одно другим. Напротив, прямая подмена вещи именем невозможна..." (р. 107-108).

[126]
режитому), а не строго говоря - к вещи. Если взять за точку отсчета неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать аристотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест средневековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно всегда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким образом, эта вторичность и производность (derivation) есть (перво)начало понятия "означающего". Понятие знака всегда предполагает различие между означаемым и означающим, даже если - как у Соссюра -это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма - абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеальности смысла. Гегель хорошо показал это удивительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта.
"Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей  внутренней жизнью" ("Эстетика", III, I)... Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объектам, [и потому] оно [способно] воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души" (ibid.).
То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт слушания собственной речи (s'entendre parler) приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной стихии.
Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (presence) - вместе со всеми теми определенностями более низких уровней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существование (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъек-

[127]
тивность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.). Иначе говоря, логоцентризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как наличности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, внутри философии наличия, т. е. философии как таковой. Все это, видимо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежности или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибиться слишком легко, и потому жесткие суждения тут неуместны.
Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли посредника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и означающим, их "параллелизм" и одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие между означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, овладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпохе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum - как удобный прием или как "научную истину", - не выявив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым вместе со всем тем, что ему подчиняется, т. е. с метафизикой как таковой, с метафизикой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомневаются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:
"Как четко установила современная структуралистская мысль, язык - это система знаков, а лингвистика - составная часть науки о знаках, семиотики (или, по Соссюру, семиологии). Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продуктивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языкового знака в частности - это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой - умопостигаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой сто-

[128]
роны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и вообще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу"6.
Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незаметно, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологическая "наука", или, точнее, лингвистика, может опираться на различие между означающим и означаемым, т. е. на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем — в еще более глубоком и потаенном месте — и отсылку к означаемому как "имеющему место" и умопостигаемому еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью означаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непосредственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигаемая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.
Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необходимы, так как без них - по крайней мере пока - мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить систематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жестов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (cloture) уже очерчена.
Отказываться от этих понятий не стоит, тем более что без них невозможно поколебать наследие, частью которого они являются. Внутри этой ограды (cloture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг осмотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обстоятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и сами они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который просвечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы показали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что
6 R.Jakobson. "Essais de linguistique generale", tr. fr., p. 162. Об этой проблеме, о традиционном подходе к понятию знака и о своеобразии соссюровского вклада в его рассмотрение см. Ortigues, op.cit., p. 54 sq.

[129]
тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т. д. от всего того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или, иначе, в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшествующей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорее напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функционировало лишь внутри истории философии (наличия), определяется - в системном и генеалогическом плане - этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконструктивная работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызывают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance).
Внеположность означающего — это внеположность письма как такового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается сама идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изменений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать — исходя из того что идея знака принадлежит определенной исторической эпохе, - что теперь пришла наконец пора "перейти к чему-то другому", избавиться от знака - как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как "эпоха", "границы эпохи", "историческая генеалогия" и прежде всего - уберечь их от всех видов релятивизма.
Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истолкование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как нечто вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь ("референт") и не связана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она поначалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отношение к означающему или, иначе, к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафорическое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе ("Федр", 278а) в противоположность дурному письму (письму в "собственном", обыденном смысле слова, письму "чувственному", "пространственному"), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преиму-

[130]
щество логоса и обосновывает "собственный" (рrорrе) смысл, придаваемый тогда письму, а именно: письмо — это знак, означающий некое означающее, которое, в свою очередь, означает вечную истину, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близости к наличному лотосу. Здесь есть заслуживающий внимания парадокс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувственно данного, конечного и проч., то оно именуется письмом в собственном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом — как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается загадочной и отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот "собственный" смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "собственном" смысле письма метафоричность как таковую.
В работе Э. Р. Курциуса "Европейская литература и латинское средневековье" есть прекрасная глава "Символизм книги"; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к Кальдерону, "производя переворот" (tr. fr., p. 372) в силу "почтения к книге" (р. 374). Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Платона с его истиной, записанной в душе, письмо в Средние века понимается метафорически - как нечто естественное, вечное и всеобщее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре", ему по-прежнему противопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать историю этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой записи — трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, подобранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по сути - о природном законе).
Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все болота - тростниковыми, земля и небо - пергаментными, а все люди - писцами, то и тогда они не исчерпали бы Тору, как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в море"7.
7 Цит. по: E.Levinas в "Difficile liberte", p. 44.

[131]
Галилей:
"Книга природы написана на языке математики".
Декарт:
"...читать великую книгу мира".
Клеанф выступает в "Диалогах..." Юма от имени естественной религии:
"И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую загадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение".
Бонне:
"Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля — это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости".
Г. Г. фон Шуберт:
"Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и который в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы улавливаем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спящий улавливает речи окружающих".
Ясперс:
"Мир — это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и расшифровываемая лишь экзистенцией".
Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рацио-

[132]
налистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, конечного письма принимает другую форму, которую мы видим и поныне, а именно изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом. Руссо повторяет платоновский жест применительно к другого рода наличию:
речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито — там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо — как нечто изображенное, падшее, вторичное, установленное, письмо в собственном и узком смысле слова — подвергается осуждению в "Опыте о происхождении языков" (оно "обессиливает" речь; "судить о гении" по книгам — значит "пытаться писать портрет человека с его трупа"). Письмо в обыденном смысле слова — это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой стороны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова - естественное, божественное, живое письмо - всячески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценностей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т. д.
"Библия - это самая возвышенная из всех книг ... но все же это лишь книга... искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных страницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать" ("Письмо к Верну").
"Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он запечатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом... и оттуда он взывает к человеку..." ("Состояние войны").
Естественное письмо непосредственно связано с голосом и дыханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это — священное письмо, непосредственно близкое к священному внутреннему голосу в "Символе веры [савойского викария]", к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это полное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве:
"Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и ты будешь счастлив... Эти правила я не вывожу из принципов высокой философии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами записаны самой природой".

[133]
Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, природный закон. Первоначальная речь в своей сокровенной самоналичности воспринимается как голос другого и как заповедь.
Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естественное письмо — это божественная запись в душе и в сердце; извращенное и искусственное письмо — это техника, изгнанная в телесную внеположность. И это — внутреннее изменение платоновской схемы:
письмо души и письмо тела, письмо "нутри" и письмо "наружи", письмо сознания и письмо страстей - подобно голосу души и голосу тела ("Сознание — это голос души, страсти - это голос тела" ("Символ веры [савойского викария]"). Мы должны постоянно обращаться к тому "голосу природы", "священному голосу природы", который слит с божественной записью и предписанием, мы должны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.
"Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений... Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это — книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и славить ее творца".
Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) - как то, что должно быть понято (compris) внутри природы или естественного закона - сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А значит, оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, помещается в какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги - это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей предшествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независимой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает энциклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо — как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.

[134]

Записанное бытие

Успокоительную очевидность, в рамках которой некогда сложилась и поныне живет западная традиция, можно сформулировать так: порядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель. Стало быть, знак должен быть единством неоднородного, поскольку означаемое (смысл или вещь, ноэма или реальность) не является в себе самом означающим, или, иначе, следом, или, во всяком случае, его смысл никак не соотнесен с возможностью следа. Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности. И это неизбежный ответ на вопрос, что есть знак, на вопрос о сущности знака - "ti esti". "Формальную сущность" знака можно определить лишь на основе наличия. Избежать такого ответа можно было бы, только отказавшись от самой формы этого вопроса и постановив, что знак вычерка - это единственная вещь, которая не поддается называнию и ускользает от вопроса, учреждающего философию как таковую: "Что это есть?.."8
Заострив такие понятия, как истолкование, перспектива, оценка, различие, а также все те "эмпиристские" или нефилософские мотивы, которые на протяжении всей западной истории неизменно терзали философию и отличались тем, по-видимому, неисправимым, недостатком, что возникали именно в ее поле, Ницше вовсе не остался (вместе с Гегелем, как думалось Хайдеггеру) просто внутри метафизики: он внес мощный вклад в освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению к логосу и от связанного с ним понятия истины или первичного означаемого, как бы мы его ни трактовали. Чтение, а стало быть и письмо, порождение текста, были для Ницше актами "изначальными"9 (причины такого за-
8 Эту тему мы пытаемся раскрыть в другом месте ("La voix et le phenomene").
9 Все это вовсе не значит, что в результате простого переворачивания [терминов и понятий] означающее должно было бы стать основоположным или первичным. Утверждение о "первенстве" или "первичности" означающего было бы неприемлемо, абсурдно и нелогично внутри той самой логики, которую оно законно стремится уничтожить. Означающее de jure не может предшествовать означаемому, но без такого предшествования оно перестает быть означающим, а означающее "означающего" лишается возможности иметь означаемое. Следовательно, мысль, которая провозглашается в этой невозможной формуле, не будучи в состоянии в ней уместиться, должна искать других средств самовыражения. И она несомненно сможет их найти, только если усомнится в самой идее знака как "знака чего-то", навсегда привязанного к тому, что подвергается здесь сомнению, если разрушит всю систему понятий, упорядоченных вокруг понятия знака (означающее и означаемое, выражение и содержание и т. д.).

[135]
кавычивания прояснятся позже), предварительными по отношению к смыслу и вовсе не были обязаны этот смысл открывать или переписывать, а сам смысл отнюдь не являлся истиной, явленной в первостихии, не являлся наличием логоса в виде topos noetos, в виде умопостигаемого места, божественного промысла или априорной необходимости. Чтобы спасти Ницше от прочтений хайдеггерианского типа, ни в коей мере не следует пытаться восстановить или разъяснить какую-то менее наивную "онтологию", выявить более глубокие онтологические интуиции, которым доступна первоистина, основоположность (fondamentalite), скрытая видимостью эмпиристского или метафизического текста. Это было бы полным искажением язвительной мысли Ницше. Напротив, следовало бы подчеркнуть "наивность" этого прорыва, который не позволяет вырваться за пределы метафизики, не может подвергнуть ее решительной критике без использования - в определенном смысле, в тексте определенного типа и стиля - тех самых высказываний, которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов (т. е., по Ницше, плохо прочитаны или вовсе не прочитаны), всегда были и будут банальностью, бессвязными знаками абсолютной принадлежности к метафизике. Пожалуй, не стоит спасать Ницше от хайдеггеровского прочтения, но, напротив, нужно каким-то образом раскрыть его для такого прочтения, безоговорочно поддержать такое истолкование или уж хотя бы обеспечить эту поддержку до того момента, покуда содержание его дискурса не потеряет всякий смысл для обсуждения вопроса о бытии, покуда его форма не обнаружит вновь свою абсолютную странность, а его текст не начнет наконец взывать к другому типу чтения, более подходящему для его письма, свидетельствуя, что Ницше написал именно то, что он написал. А написал он, что письмо вообще (и прежде всего - его собственное письмо) вовсе не было изначально подчинено логосу и истине. Что это порабощение произошло в ту эпоху, смысл которой нам предстоит деконструировать. Если бы устремиться в этом направлении (и только в этом случае, ибо при ином порядке чтения ницшеанское ниспровержение оказывается догматическим и, подобно всем переворотам, остается в плену у той самой метафизики, на ниспровержение которой оно претендует, - доводы Хайдеггера и Финка по этому вопросу и в этом порядке чтения неопровержимы), то оказалось бы, что хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и истины бытия, но, напротив, вновь ввела их в качестве "primum signatum" (первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором роде "трансцендентального" (в Средние века говорили, что трансцендентальное как таковое - ens, unum, verum, bonum или сущее, еди-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Деррида Ж. О грамматологии философии 9 наличия
Голос превозмогает природное животное состояние различие вырождение
Страсть добавляется к потребности как следствие к причине
Деррида Ж. О грамматологии философии 12 главный
Полным наличием