<<<     ΛΛΛ     >>>   

[136]
ное, истинное, благое — есть "primim cognitum", "первопознанное"). Это трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но, напротив, определяет их возможность и тем самым распахивает историю логоса и само существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно — ничто. Лотос бытия, "Мысль, покорная Голосу Бытия"10 — это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum. Трансцендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между означаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым. И вовсе не случайно, что мысль о бытии, как и мысль об этом трансцендентальном означаемом, проявляется преимущественно в голосе или, иначе, в словесном языке. Слышать собственный голос (la voix s'entend) (именно это, конечно, и называется сознанием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, — это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает временную форму и не ищет вне себя, в мире или в "реальности", никакого означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей собственной стихии. Это уникальный опыт: стихийное самопорождение означаемого внутри Я, но вместе с тем - поскольку речь идет об означаемом как понятии - в стихии идеальности или всеобщности. Немирской характер этой субстанции выражения создает эту идеальность. Этот опыт стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он выступает как условие самой идеи истины;
далее будет показано, в чем этот опыт оказывается заблуждением. Это заблуждение есть сама история истины, и его нелегко преодолеть. В границах (cloture) этого опыта слово как таковое переживается как простейшее и неразложимое единство означаемого и голоса, понятия и прозрачной субстанции выражения. Этот опыт следовало бы рассматривать в его предельной чистоте — и вместе с тем в рамках условий его возможности — как опыт "бытия". Слово "быть" (или, во всяком случае, слова, обозначающие в различных языках смысл бытия) должно было бы считаться одним из немногих "первослов" (Urwort11), трансцендентальным словом, обеспечивающим возможность словобытия (etre-mot) для всех других слов. Это слово выступает как нечто пред-понимаемое в любом языке, в языке как тако-
10 Послесловие к работе "Was ist Metaphysik", p. 46. Инстанция голоса преобладает также в анализе Gewissen в "Sein und Zeit" (p. 267 sq.). 11 Ср. "Das Wesen der Sprache" и "Das Wort" в "Unterwegs zur Sprache"(1959).

[137]
вом, и - как говорится в начале "Бытия и времени" - лишь такое пред-понимание позволило бы поставить вопрос о смысле бытия вообще, вне любых региональных онтологии и любой метафизики:
это вопрос, который кладет начало философии (ср. "Софист") и сам отдается в ее власть. Это — вопрос, который повторяет Хайдеггер, подчиняя ему всю историю метафизики. Хайдеггер неустанно напоминает нам, что смысл бытия, конечно же, не сводится ни к слову "бытие", ни к понятию бытия. Однако, поскольку вне языка, вне словесного языка этот смысл - ничто, постольку он связан если и не с тем или иным словом, не с той или иной системой языков, то, во всяком случае, с возможностью слова как такового в его неразложимой простоте. Нам, кажется, остается лишь выбрать одну из двух возможностей: 1) Имеет ли современная лингвистика — или, иначе говоря, наука об обозначении, разбивающая единство слова и порывающая с его претензией на неразложимость, — отношение к "языковой деятельности" (langage)? Хайдеггер, наверное, усомнился бы в этом. 2) И наоборот, нельзя ли сказать, что все то, что столь глубоко продумывается под именем мысли или вопроса о бытии, уже содержится в старой лингвистике слова, которая при этом невольно используется? Невольно — ибо эта лингвистика, стихийная или систематизированная, непременно должна была принять общие предпосылки метафизики. Почва у них одна.
Заведомо ясно, что построить альтернативу этому нелегко. С одной стороны, хотя современная лингвистика целиком остается в рамках традиционной системы понятий и, в частности, простодушно пользуется словом «быть» и всем тем, что с ним связано, однако то в ней, что направлено на деконструкцию единства слова вообще, уже не может быть описано по образцу вопросов, поставленных в самом начале хайдеггеровского "Бытия и времени", — как онтическая наука или региональная онтология. Поскольку вопрос о бытии неразрывно связан с пред-пониманием слова "быть" (хотя и не сводится к нему), постольку лингвистике, которая трудится над деконструкцией установленного единства этого слова, нет нужды дожидаться - de jure или de facto - постановки вопроса о бытии: она и без этого способна определить свою область и порядок своих зависимостей.
Ее область уже не являлась бы просто онтической, а границы соответствующей онтологии - региональными. Но нельзя ли отнести то, что мы здесь говорим о лингвистике или, скорее, о работе, которая может совершаться в ней или с ее помощью, также и к любому другому исследованию, - именно потому что оно в итоге низвергает основные слово-понятия (concept-mots) онтологии и прежде все-

[138]
го — бытие? Помимо лингвистики, этот прорыв [метафизического фронта] могли бы сейчас осуществить и психоаналитические исследования.
В четко очерченном пространстве такого прорыва эти "науки" уже более не подчиняются вопросам трансцендентальной феноменологии или фундаментальной онтологии. Пожалуй, можно сказать, следуя порядку вопросов, впервые поставленных в "Бытии и времени", и заостряя проблемы гуссерлевской феноменологии, что этот прорыв происходит не в самой науке, что все то, что будто бы случается в рамках какой-то онтической области или региональной онтологии, не принадлежит им по праву и заведомо отсылает к самому вопросу о бытии.
С другой стороны, именно вопрос о бытии Хайдеггер ставит перед метафизикой. А вместе с ним — и вопрос об истине, о смысле, о логосе. Неустанное размышление над этим вопросом не позволяет нам вновь обрести уверенность. Напротив, оно колеблет ее в самом основании — хотя в вопросе о смысле бытия это труднее, чем кажется. С порога ставя под сомнение любую определенность бытия, сокрушая все опоры онто-теологии, такое размышление — не меньше, чем самая современная лингвистика — разрушает единство смысла бытия, т. е., в конечном счете, единство слова.
Именно так, воззвав к "голосу бытия", Хайдеггер напоминает, что этот голос безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен (die Gewahr der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). Перво-источный глас не внятен слуху. Этот разрыв между первосмыслом бытия и словом, между смыслом и голосом, между "голосом бытия" и phone, между "призывом бытия" и членораздельным звуком - разрыв, который одновременно и подтверждает осноповоложную метафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хорошо передает двусмысленность хайдеггеровской позиции по отношению к метафизике наличия и логоцентризму Этот разрыв пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики. Вопреки высказанным выше предположениям, следовало бы напомнить, что смысл бытия никогда не был для Хайдеггера просто "означаемым". Не случайно ведь, что он вообще не пользуется этим термином: бытие для него неподвластно динамике знака, причем это утверждение может свидетельствовать как о его приверженности классической традиции, так и о недоверии какой-либо метафизической или собственно профессиональной теории означения. В то же время смысл бытия не является, говоря буквально, ни "первичным", ни "основоположным", ни "трансцендентальным" — будь то

[139]
в схоластическом, кантовском или же гуссерлевском смысле. Выявление бытия как "выходящего за рамки" категории сущего, открытость фундаментальной онтологии - все это необходимые, но лишь преходящие моменты. Уже во "Введении в метафизику" Хайдеггер отказался от проекта онтологии и от самого этого слова12. Необходимое, изначальное и неустранимое утаивание смысла бытия, его сокрытие в самом цвете наличия, отход, без которого не было бы и самой истории бытия (как целиком исторической и вместе с тем бытийной); упорство Хайдеггера, для которого бытие как история порождается лишь логосом, а без него оно - ничто; различие между бытием и сущим — все это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете разница между означаемым и означающим - нулевая. Если отнестись к этому утверждению о броске вперед, о превзойдении, без упреждающей дискурсивной подготовки, то нас может отбросить назад. Поэтому необходимо прежде пройти через вопрос о бытии — как он был поставлен Хайдеггером и только им одним — перед онто-логией и за ее пределами, а в конечном счете строго помыслить эту странную неразличенность и правильно ее определить. Хайдеггер иногда напоминает нам о том, что "бытие", общие формы его схватывания в синтаксисе и лексике (как они предстают в западной лингвистике и философии) не есть первичное, абсолютно неразложимое означаемое, что оно по-прежнему укоренено в системе языков и исторически определенной "способности к означению" (signifiance) — правда, с необычным акцентом на раскрытости и сокрытости, в особенности когда речь идет о "преимуществах" "третьего лица единственного числа настоящего неопределенного времени" и "неопределенной формы глагола". Западная метафизика как ограничение смысла бытия полем наличности предполагает господство определенной языковой формы13. Спрашивать о том, с чего началось это гос-
12 Пер. G.Kahn, p. 50.
13 "Introduction a la metaphysique" (1935), tr. fr., р. 103:
"Все это устремляет нас к тому, с чем мы столкнулись при нашей первой попытке определить опыт бытия и его истолкования у греков. Внимательное изучение обычного истолкования инфинитива "быть" показывает, что смысл слова "бытие" и его понимание направляются единообразным и вполне четко определенным горизонтом. Короче: мы понимаем отглагольное существительное "Sein" на основе инфинитива, который, в свою очередь, отсылает к форме "есть" во всем ее многообразии. Определенная и конкретная глагольная форма "есть", третье лицо единственного числа изъявительного наклонения настоящего времени, находится на особом положении. Мы понимаем бытие не по отношению к "ты есть", "вы есть", "я есмь" или "они были бы", хотя все это столь же полноправные, как и "есть", формы глагола "быть". Невольно, как если бы у нас не было никакой другой возможности, мы уясняем инфинитив "быть" на основе "есть".

[140]
подство, вовсе не значит вновь поднимать на щит трансцендентальное означаемое; это значит ставить вопрос о том, что создает нашу историю, порождает саму трансцендентальность. Хайдеггер напоминает нам об этом, когда в "К вопросу о бытии" (Zur Seinsfrage) он, по той же самой причине, пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом (kreuzweise Durchstreichung). Это не "чисто отрицательный знак" (р. 31), это последняя возможность письма некоей эпохи. Вычеркнутое трансцендентальное означаемое в его наличии стирается, оставаясь доступным прочтению, разрушается, выявляя само понятие знака. Это "последнее письмо", огранивающее онто-теологию, метафизику наличия и логоцентризм, выступает одновременно и как "первописьмо".
Признавая - не на подступах, но в самом поле зрения хайдеггеровской мысли и ведущих к ней путей, — что смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое (даже если внутри определенной эпохи оно всегда скрыто), но уже — в некоем неслыханном смысле — некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, оптическое и онтологическое, "онтически-онтологическое" как бы выводятся из различия, а также из того, что далее будет названо различАнием (differAnce): это "экономия" отсрочивания и одновременно отстранения (differer). Онтически-онтологическое различие и его обоснование (Grund) в "трансценденции Здесь-бытия" (Dasein) (Vom Wesen des Grundes, p. 16) не является абсолютно изначальным. РазличАние как таковое еще "изначальное", хотя его нельзя было бы назвать ни "(перво) началом", ни "основанием", так как эти понятия по сути своей принадлежат к истории онто-теологии, т. е. к системе, стирающей различия. Во всяком случае, понять различие изблизи можно лишь при одном условии: нужно сначала определить его как онтически-онтологическое различие, а уже потом стереть это определение. Этот проход через стертое определение, этот оборот письма — непреложны. Мысль, которая должна пронести весь груз нашего вопроса (временно назовем его историйным
В результате "бытие" приобретает вышеуказанное значение, которое напоминает о греческой трактовке сущности бытия (estance de 1'etre); а отсюда - та его определенность, которая вовсе не обрушивается на нас невесть откуда, но издавна управляет нашим историческим здесь-бытием. Тем самым наше изучение всего того, что определяет значение слова "быть", ясно и недвусмысленно приводит к тому, чем оно собственно и является, а именно к размышлению о (перво)начале нашего скрытого про-исхождения (pro-venance)" Конечно, здесь нужно было бы привести все рассуждение, подводящее к этому выводу.

[141]
historiale) через столько незаметных опосредований, — неярка и непроста. Но именно посредством этой мысли мы попытаемся далее связать различАние с письмом.
Колебания в этих мыслях (в данном случае — Ницше и Хайдеггера) не означают их "бессвязности": они свойственны всем после-гегелевским концепциям и самому переходу от одной эпохи к другой. Движения деконструкции не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обитают. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения. Это выразительно подчеркнул тот, кто начал ту же самую работу в другом месте общего пространства обитания. В наши дни это самое распространенное занятие, и потому мы должны уточнить его критерии и правила.
Эта игра увлекала уже Гегеля. С одной стороны, он несомненно подвел итог философии логоса в целом. Он определил онтологию как абсолютную логику; он собрал воедино все то, что ограничивает бытие как наличность; он предписал наличию эсхатологию явленноcти (parousia), самодавления (proximite a soi) бесконечной субъективности. Именно поэтому ему пришлось подчинить, принизить письмо. Критикуя лейбницевскую характеристику, формализм рассудка и математическую символику, он делал, по сути, одно и то же: ниспровергал вне-себя-бытие логоса в чувственной или же интеллектуальной абстракции. Письмо и есть это забвение себя, экстериоризация (exteriorisation), противоположность интериоризирующей памяти, воспоминанию (Erinnerung), которое раскрывает историю духа. Именно это говорилось и в "Федре": письмо есть одновременно и способ запоминания, и власть забвения. Естественно, что гегелевская критика письма умолкает перед буквенным письмом. Алфавит как фонетическое письмо - это рабство, унижение, вторичность ("Буквенное письмо изображает звуки, которые уже являются знаками, или знаки знаков" ("aus Zeichen der Zeichen", "Энциклопедия", § 459), но вместе с тем это наилучшее письмо, письмо духа: его способность самостушевываться перед голосом, блюсти идеальную внутриположность (interiorite) звуковых означающих, возвышая пространство и зрение, делает его письмом истории, письмом бесконечного духа, соотнесенного с самим собой в своей речи, в процессе своего формирования:

[142]
"Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать, используя буквенное письмо, нужно рассматривать как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство (unendliches Bildungsmittel), поскольку оно влечет внимание духа от чувственно-конкретного к более формальному — к звучащему слову и его абстрактным элементам - и тем самым делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте" ("Энциклопедия", § 459).
В этом смысле оно является снятием (Aufhebung) других видов письма, в особенности письма иероглифического и лейбницевской характеристики, которые ранее были единым жестом подвергнуты критике (и теперь, заметим, понятие Aufhebung — главное понятие истории и телеологии - явно или скрыто господствует почти во всех историях письма). А Гегель продолжает свое рассуждение:
"Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразие буквенного письма - как обходного пути (Umweg) в интересах наших глаз - через слышимость, также приводящую к представлениям: тем самым это буквенное письмо превращается для нас в иероглифическое, так что при пользовании им нам уже не нужно... посредничества звуков" (там же).
Именно поэтому Гегель вторит лейбницевским похвалам в адрес нефонетического письма. Глухие и немые тоже могут им пользоваться, говорил Лейбниц. Гегель:
"Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иероглифы и остающегося в силе (курсив наш) как способность к абстракции, приобретенной этим упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). To, что дано слуху во времени, и то, что дано взгляду в пространстве, имеют каждое свое собственную основу и прежде всего - одинаковую ценность; однако в буквенном письме есть лишь одна-единственная основа:
в силу определенного упорядоченного отношения язык, доступный зрению, является лишь знаком для языка, доступного слуху; посредством речи разум выражает себя непосредственно и безусловно " (там же).
Однако письмо в его нефонетическом аспекте предает самое жизнь. Оно угрожает одновременно дыханию, духу, истории как отношению духа к самому себе. Оно завершает, парализует, ограничивает их. Обрывая дыхание, поражая бесплодием или сковывая порыв духовного творчества повтором буквы, комментарием или экзегезой, это письмо, стесненное в пространстве и предназначенное лишь для

[143]
избранных, выступает как сам принцип смерти и различия в становлении бытия. Это письмо относится к речи, как Китай к Европе:
"Только застойности" китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной носительницей духовной культуры... Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев вообще" (там же).
Если этот нефонетический момент угрожает истории жизни духа как самоналичию в дыхании, это значит, что он угрожает субстанциональности, или, иначе говоря, метафизике наличия, сущности (оusia). Прежде всего — в форме существительного. Нефонетическое письмо разбивает имя на части. Оно описывает отношения, а не названия. Имя и слово, эти единства дыхания и понятия, стираются в чистом письме. В этом отношении Лейбниц - такой же нарушитель спокойствия, как китаец в Европе:
"Эта ситуация — аналитическая запись представлений в иероглифическом письме, которая прельстила Лейбница, заставив его в конечном счете ошибочно предпочесть это письмо буквенному письму, - противоречит основной потребности языка как такового — потребности в именах... Любое различие в анализе должно было бы порождать другой способ образования имени существительного при письме" (там же).
Горизонт абсолютного знания — это стирание письма в логосе, возвращение следа в явленность, переприсвоение различия, свершение того, что в другом месте15 было названо метафизикой собственного (рrорrе).
И однако все, что Гегель осмыслил в этой перспективе, - за исключением эсхатологии — можно заново прочесть как размышление о письме. Гегель размышлял и о неустранимости различия. Он реабилитировал мысль как память, порождающую знаки. Кроме того, он заново ввел, как мы постараемся показать в другом месте, сущностную необходимость записанного следа в философский, т. е. сократический дискурс, который всегда пытался без этого обойтись: последний философ книги стал первым мыслителем письма.
14 Dem Statarischen - слово из древненем. языка, переводившееся как "неподвижный", "статичный" (cf. Gibelin, p.255-257).

* Редкое греч. слово; здесь в значении "эпиграф" (примеч. пер.).

Письмо есть лишь изображение речи; нелепо придавать больше значения образу, чем предмету.
Ж.-Ж. Руссо. "Неизданный отрывок из наброска о языках"
Понятие письма должно было бы определить проблемное поле науки. Могут ли, однако, ученые определить само это понятие, отвлекаясь от всех тех историко-метафизических предпосылок, которые мы вкратце обрисовали выше? И прежде всего, что значит "наука о письме", если установлено:
1) сама идея науки рождается в определенную эпоху письма;
2) задача, идея, проект науки о письме были помыслены и сформулированы в языке, заранее предполагающем определенные — с точки зрения структуры и цели — отношения между речью и письмом;
3) в силу этого наука о письме была связана прежде всего с понятием и с опасными приключениями фонетического письма, в котором видели цель (telos) любого письма - хотя, например, математика, всегда считавшаяся образцом научности, все меньше на него походила;
4) понятие общей науки о письме родилось, и притом вовсе не случайно, в определенную эпоху мировой истории (где-то к началу XVIII века) и в определенной системе отношений между "живой" речью и записью;
5) письмо - это не только вспомогательное средство на службе науки и ее возможный объект, но прежде всего, как напомнил нам, в частности, Гуссерль в "Происхождении геометрии", - условие возможности идеальных объектов и, следовательно, научной объективности. Прежде чем стать объектом познания, письмо выступает как условие эпистемы;
6) сама историчность связана с возможностью письма — письма как такового, независимо от тех конкретных его форм, которые дали повод для долгих дискуссий о бесписьменных народах, не имеющих истории. Прежде чем стать предметом истории - исторической науки, - письмо открывает нам саму область истории как истори-

[145]
ческого становления. Причем одно (немцы скажут - Historic) предполагает другое (Geschichte).
Таким образом, наука о письме должна была бы искать свой предмет где-то в самих корнях научности. История письма должна была бы обернуться к началу историчности. Наука о возможности науки? Наука о науке, только уже не в форме логики, а в форме грамматики? История возможности истории, которая уже не была бы ни археологией, ни философией истории, ни историей философии?
Традиционные, позитивные науки о письме способны лишь подавить подобный интерес. До определенного момента это подавление было даже необходимым условием развития позитивного знания. Онто-феноменологический вопрос о сущности, т. е. о (перво)начале письма, находился в плену философствующей логики; сам по себе он мог лишь парализовать и обесплодить историческое и типологическое исследование фактов.
Следовательно, мы не собираемся сравнивать весомость этого вопроса о предпосылках суждения (pre-judicielle) — жесткого, необходимого и в известном смысле несложного вопроса о праве — с мощью и действенностью тех позитивных исследований, которые теперь развертываются перед нашими глазами. Никогда еще вопрос о происхождении и системе различных видов письма не был предметом столь глубоких, обширных, основательных исследований. Поскольку вопросы в некотором смысле вообще невесомы, речь тем более не идет о том, чтобы сравнить вес данного вопроса и соответствующих научных открытий. И все это потому, что его вытеснение оказало реальное воздействие на само содержание исследований, затрагивающих в данном случае преимущественно проблемы определения и проблемы начала (commencement).
Грамматология, как и любая другая дисциплина, не может избежать вопроса о сущности своего предмета как вопроса о (перво)начале: "Что есть письмо?" — значит "где и когда возникает письмо?". Обычно на этот вопрос отвечают с излишней поспешностью. Эти ответы формулируются с помощью некритически принимаемых понятий и в рамках якобы самоподразумеваемых очевидностей. Вокруг этих ответов каждый раз строится типология и обсуждаются перспективы различных видов письменности. Все работы по истории письменности выглядят одинаково: с помощью классификаций философского и телеологического типа на каких-нибудь нескольких страницах разрешаются все спорные проблемы, а затем следует изложение фактов. Таким образом возникает контраст между теоретической зыбкостью реконструкций и историческим, археологическим, этнологическим, философским богатством сведений.

[146]
(Перво)начало письма, (перво)начало речи — эти два вопроса трудно разделить. Специалисты в области грамматологии, которые по образованию обычно бывают историками, эпиграфистами, археологами, редко связывают свои исследования с современной наукой о языке. И это тем более удивительно, что лингвистика выступает среди других "наук о человеке" как яркий пример научности, с которым все охотно и единодушно соглашаются.
Но может ли грамматология de jure ожидать от лингвистики сколько-нибудь существенной помощи — той, которую она de facto почти никогда не стремилась получить? Не видим ли мы, напротив, в самом процессе становления лингвистики как науки некоего метафизического предубеждения насчет отношений между речью и письмом? И не мешает ли это предубеждение построению общей науки о письме? А если его устранить, не перевернет ли это с ног на голову всю картину, в которую мирно вписалась наука о языке? И если это произойдет, то ко благу или ко злу? К слепоте или к прозрению? Таков второй вопрос, который нам хотелось бы здесь наметить. Наилучшим примером для уточнения этого вопроса нам послужит проект Фердинанда де Соссюра и его тексты. Чтобы единичность примера не мешала обобщенности нашего рассуждения, мы будем время от времени позволять себе некоторые [критические] замечания по его поводу.
Итак, лингвистика стремится быть наукой о языке. Оставим пока в стороне все те неявно принимаемые решения, которые легли в основу подобного проекта, а также все вопросы о (перво)начале этой науки: она настолько плодотворна, что эти вопросы кажутся излишними. Исходя из наших интересов, отметим, что обычно лингвистика считается наукой потому, что она строится на основе фонологии. Фонология, как теперь часто говорят, придает лингвистике научность, а лингвистика, в свою очередь, служит эпистемологическим образцом (modele) для всех гуманитарных наук. Поскольку лингвистика осознанно и систематически ориентировалась на фонологию (Трубецкой, Якобсон, Мартине), осуществляя тем самым соссюровский замысел, мы и будем пока рассматривать в основном именно концепцию Соссюра. Можно ли применить наше рассуждение и к более явным формам фонологизма? Мы затронем и этот вопрос.
Лингвистическая наука определяет языковую деятельность (langage) — или, иначе, свою область объективности — в конечном случае и в сущности (простой и неразложимой) как единство звука, языка и логоса (phone, glossa и logos). Это определение de jure первично по отношению ко всем тем возможным разграничениям, ко-

[147]
торые возникли в терминологических системах разных школ (язык/речь, код/сообщение, схема/употребление, лингвистика/логика, фонология/фонематика/фонетика/глоссематика). Даже если бы мы стремились ограничить звуковые явления областью чувственно воспринимаемого, условного означающего (в строгом смысле слова это невозможно, так как формальные тождества, вычленяемые в общей массе ощущений, уже являются идеальными сущностями, не сводимыми к чувственным восприятиям), все равно нам пришлось бы признать, что то непосредственное привилегированное единство, которое обосновывает саму возможность означения (signifiance) и действие языка, уже заведомо выступает как членораздельное единство звука и смысла в фонии (phonie). По отношению к этому единству письмо всегда предстает как нечто производное, чуждое, частное, внешнее, вторящее звуковому означающему. Письмо — это "знак знаков", говорили Аристотель, Руссо и Гегель.
Однако сам замысел общей лингвистики как науки остается в этом смысле противоречивым. Явно говорится (как о чем-то само собой разумеющемся) о подчиненном положении грамматологии, об историко-метафизической приниженности письма как орудия на службе полной, изначально устной речи (langage pane). Однако другой жест (не будем называть его высказыванием, поскольку он не столько проговаривается, сколько осуществляется без слов и записывается без речей) открывает путь общей грамматологии, в которой лингвистика-фонология выступает лишь как одна из подчиненных и ограниченных областей. Проследим у Соссюра это напряженное отношение между жестом и высказыванием.

"Наружа"(lе dehors) и "нутрь"(lе dedans)

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Вписать его в систему
Ни естественно для его русских переводчиков
Же языком страсти страсть образом
Деррида Ж. О грамматологии философии 2 гармония
Подвергшегося агрессии письма диссертации основании