<<<     ΛΛΛ     >>>   

Но язык, по Кассиреру, это только одна из “символических форм”. Другими формами являются миф, искусство, религия, история и наука. Они-то и составляют ту символическую систему, которая опосредует отношение человека к природе и составляет содержание человеческой культуры. Указанные формы Кассирер и описывает в своей работе “Философия символических форм”.

Наиболее оригинальной в этом описании является трактовка мифа. На это обратил внимание сразу же по выходе первых двух томов “Философии символических форм” русский философ А.Ф.Лосев. “Пока нынешние феноменологи, — отмечает Лосев в своей работе 20-х годов, — продолжают копаться в бессильных дистинкциях, Кассирер их же методом дал довольно полную обстоятельную картину таких не сразу поддающихся феноменологическому описанию сторон культуры, как миф, магия, культ и т. д.”.

Метод Кассирера едва ли можно назвать тем же самым, что и феноменологический метод Гуссерля, который требует сугубо объективного, по сути объектного, подхода к явлениям культуры. Кассирер, наоборот, с самого начала отвергает все натуралистические подходы, когда миф трактуют как первобытную науку о природе, и солидаризируется с французской социологической школой, прежде всего в лице Э.Дюркгейма. “Исходный принцип Дюркгейма таков: невозможно адекватно оценить миф, если видеть его источники в физическом мире, в интуиции, направленной к природным явлениям. Не природа, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира: она отражает все его основные черты, организацию и строение, подрасчленение и взаимосвязи”.

Итак, миф у Кассирера есть форма осознания общественным человеком своей общественной, прежде всего родовой, организации. Если для науки природа есть объект ее изучения, то в мифе природа выступает как средство изображения человека, как зеркало, в которое он смотрится и видит в нем себя, но не осознает этого. Этот феномен можно было бы охарактеризовать как бессознательное осознание. И в этом отношении миф совершенно аналогичен искусству, в котором, как и в мифе, человек непосредственно чувствует себя, переживает себя и т. п. “Реальный субъект мифа, — замечает Кассирер, — не субстрат мысли, а субстрат чувства”.

И религия, считает Кассирер, выполняет ту же роль, что и миф. Она, согласно Кассиреру, неразрывно связана с мифом, является его продолжением и дополнением. “Изображая своих богов, — пишет он, — человек изображает самого себя во всем многообразии и многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темпераментом и даже особыми чертами характера". Но эти человеческие качества в религиозном отражении становятся духовными идеалами. Это в особенности относится к языческой религии. Что же касается великих монотеистических религий, то они, по Кассиреру, есть "плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единственного пункта - проблемы добра и зла".

В трактовке религии Кассирер близок к Фейербаху и раннему Гегелю без одного только существенного мотива - отчуждения, которое в особенности характерно для христианства. Но зато Кассирер совершенно определенно связывает современную мифологию с современным государством, которое не может опираться только на рассудок и здравый смысл граждан, а вынуждено окутывать себя мистическим мифологическим туманом, чтобы внушить им свою "святость".

И еще один важный пункт в его воззрениях. Дело в том, что Кассирер не принимает введенное Виндельбандом и Риккертом деление на науки о природе и науки о культуре по методу исследования. Он считает, что Виндельбанд и Риккерт разделили всеобщее и отдельное абстрактным и искусственным образом. Ведь историк, согласно Кассиреру, тоже по-своему обобщает. Но в чем свеобразие исторического обобщения, этого Кассирер объяснить не может, потому что диалектику всеобщего и отдельного он понимает статично, не усматривая перехода одного в другое через особенное.

Завершая разговор о Кассирере, отметим, что итогом всей его деятельности стало создание собственной философии культуры. "Человеческую культуру в ее целостности, - пишет он, - можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса". Можно сказать, что в культуре мы имеем дело со ступеньками выделения человека из природы. Причем процесс этот, по Кассиреру, противоречив. Но противоречие у него означает только то, что не бывает хорошего без плохого. И потому главное противоречие на всех ступенях исторического развития у Кассирера одно и то же. Это борьба плохого и хорошего "вообще".

Э.Кассирер в своей философии культуры почти не отражает такого явления, как кризис современной ему европейской культуры, мимо которого не прошли такие его современники, как М.Вебер, Э.Гуссерль, М.Шелер, О.Шпенглер, Н.Бердяев, П.Сорокин. Он часто ссылается на Гераклита: расходящееся сходится. "Диссонантное, - пишет Кассирер в заключении своего "Опыта о человеке", - само находится в гармонии с собой. Противоположности не взаимоисключают, а взаимообусловливают друг друга: "возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры"". При этом он не замечает, что так можно договориться и до того, что газовые камеры Освенцима находятся в "гармонии" с собой. Здесь ярче всего проявляете себя недостаток историзма в философии культуры Кассирера.

И последнее. Культуру Кассирер считает единственным предметом философии вообще. Поэтому философия культуры у него - это не просто еще одна "философия", наряду с другими "философиями", допустим, философией природы, философией техники, философией того-сего. Вся философия, по Кассиреру, есть философия культуры, потому что никакого другого предмета для нее нет и быть не может. Это важно иметь в виду, когда в настоящее время мы имеем дело с такой "философией культуры", которую зачисляют по ведомству науки культурологии, ссылаясь при этом на авторитет неокантианцев.

4. "Понимающая социология" М.Вебера

Взгляды немецкого историка, социолога, философа Макса Вебера (1864-1920) формировались в условиях сильного влияния на общественную мысль Германии и Европы, с одной стороны, марксистской методологии с ее материалистическим пониманием истории, а с другой - неокантианства и учения Ф.Ницше. В последние годы своей жизни, выступая перед студентами, он говорил: "Честность сегодняшнего ученого, и прежде всего сегодняшнего философа, можно измерить тем, как оценивает он себя по отношению к Ницше и Марксу. Кто не признает, что не смог бы достичь важнейших результатов собственной работы без уже проделанного ими, тот обманывает себя и других". Отношение Вебера к марксизму сложное и неоднозначное, но именно историческое отношение к прошлому, которое выработалось у него как у добросовестного историка, не позволяло ему негативно отнестись к этому крупному явлению общественной мысли. Вместе с тем, как уже было сказано, Вебер испытал на себе сильное влияние неокантианцев, прежде всего неокантианцев баденской школы, которые стремились не просто возродить методологию Канта, но и развить ее применительно к истории, а точнее к "наукам о духе", которые они противопоставляли "наукам о природе". В этом смысле неокантианство, как мы уже знаем, было определенной реакцией на позитивизм, который, помимо естественнонаучного, никакого другого метода в науке не признает.

Напомним, что естественнонаучный метод образования понятий, согласно Риккерту, это прежде всего обобщение фактов, выделение в них общего и отбрасывание индивидуального, случайного, неповторимого. Но в истории, в "науках о духе", случайный и неповторимый факт имеет особое значение. И это значение неизбежно утрачивается при естественнонаучном обобщении. Поэтому "науки о духе", по его убеждению, должны пользоваться не методом обобщения, а методом индивидуализации, т. е. выделения неповторимого, исторически значимого, В таком виде неокантианство, как уже сказано, противостояло позитивизму, и прежде всего позитивистской социологии, которая многих подкупала простотой своего метода. У Конта все выглядит как чистая статистика, у Спенсера речь идет об усложнении, дифференциации и борьбе за существование. И никаких "ценностей". "Ценности", с точки зрения позитивистов, это не по ведомству науки вообще.

Но величайшей ценностью для человека является свобода. Что делать с ней? Именно свобода не поддается никакому естественнонаучному толкованию. И потому она просто не существует для позитивистской социологии. При попытке реального объяснения социального факта позитивистский метод почти сразу же показывает свою непригодность. Ведь в социальной действительности факты часто выражают не "результирующую" многих составляющих, а результат усилий одной определенной группы, класса, наконец, отдельной личности. А позитивистская социология не оставляет места исторической личности, свободе, политической инициативе, просто политике, поскольку политика не может не иметь первенства перед экономикой.

Все это не могло укрыться от вдумчивого историка, который интересовался, и очень серьезно, проблемой становления капитализма в Европе. И поэтому в методологии Вебера значительную роль начинают играть такие понятия, как "класс", "группа", "сословие", "нация", "хозяйство", "этика" и т. д. Ясно, что эти понятия не поддаются чисто эмпирической интерпретации. Если взять понятие "нация", которому, кстати, Вебер уделяет большое внимание, то это не просто совокупность людей, связанных между собой только кровью. Здесь имеют значение такие явления, как язык, религия, духовная культура. А "духовная культура" уже даже по определению не является чем-то эмпирическим.

Все это побудило Вебера ввести понятие "идеальный тип", которое не означало эмпирической исторической реальности, но позволяло эту эмпирическую реальность объяснишь и выразить. Сам Вебер указанные "типы" называет "опорными точками понятийной ориентации". Для сравнения и пояснения здесь можно привести координатную сетку земного шара, которая не принадлежит непосредственно Земле как физическому телу, но позволяет определить любую точку на поверхности этого тела.

Своей теорией "идеальных типов" Вебер пытается решить проблему соотношения единичного (индивидуального) и всеобщего. И здесь ему удается создать методологию, которая может конкурировать с марксистской. С помощью этой методологии он пытается преодолеть, - и это ему в значительной мере удается, - с одной стороны, плоский эмпиризм, а с другой - философско-исторические спекулятивные построения. Хотя сам Вебер постоянно отдает марксизму должное, воспринимает он его в основном в той форме, в которой он получил распространение в начале XX века, то есть в форме экономического редукционизма как сведения всех явлений культуры к экономическим причинам. Так марксизм понимали многие последователи Маркса, хотя сам Маркс не считал такой метод адекватным и материалистическим. "Конечно, - писал он, - много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, их данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод". Обратим внимание на то, что вывести - это, действительно, не то же самое, что свести. Первое предполагает конкретно-исторический анализ, тогда как второе - умение пользоваться абстрактным шаблоном, который прикладывают к реальной истории. А если факт не умещается в эту схему, то тем "хуже" для факта.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Историческим
Отмечает шестов шестову страдания
Проигранных революций
У древних греков аналогичное состояние означало начало культуры
Это было довольно влиятельное направление в философии