<<<     ΛΛΛ     >>>   

Пытаясь помыслить различие как таковое, мы не распыляем его, но следуем за ним к его сущностному истоку. На пути к нему мы мыслим о ладе превосхождения и выхода. Это – дело мышления, помысленное на шаг назад более дельно: бытие, помысленное из различия.

Здесь, конечно, попутно нужно сделать одно замечание, касающееся сказанного нами о “деле мышления”, замечание, которое снова и снова будет требовать к себе внимания. Если мы говорим “бытие”, то употребляем это слово в самой широкой и неопределенной всеобщности. Но как только мы сказали о всеобщности, мы уже помыслили бытие неким неподобающим образом. Мы представляем бытие так, как оно, бытие, никогда себя не дает. То, как явлено нам дело мышления, бытие, всегда остается обстоятельством особого рода. И прежде всего привычный нам род мышления всегда способен прояснить его лишь весьма неудовлетворительно. Но попробуем все же сделать это с помощью одного примера; при этом нужно с самого начала принять во внимание, что для сущности бытия примеры из области сущего всегда проигрывают: наверное, потому, что сущность бытия есть сама игра.

Гегель, чтобы прояснить всеобщность всеобщего, упоминает как-то такой случай: некто хочет купить в лавке фрукты. Он спрашивает фруктов. Ему дают яблоки, груши, дают персики, вишни, виноград. Но покупатель отвергает все это. Он во что бы то ни стало хочет получить фрукты. И хотя предложенное всякий раз и есть фрукты, тем не менее становится ясно: купить фрукты невозможно.

Но невозможность представить “бытие” как всеобщее того или иного сущего неизмеримо разительнее. Бытие имеется всякий раз только в том или ином облике, посланном историей: fysis, Logos, En, Idea, Energeia, субстанциальность, объективность, субъективность, воля, воля к власти, воля к воле. Но посланное историей не может, подобно яблокам, грушам, персикам, лежать в одном ряду, словно на прилавке исторического представления.

Но разве не слышали мы о бытии, что бытийствует в историческом порядке и последовательности диалектического процесса, который мыслит Гегель? Несомненно. Однако бытие и здесь дает себя только в свете, явленном для мышления Гегеля. Этим сказано: то, как оно, бытие, дает себя, само всякий раз определяется из того способа, каким оно высвечивает себя. Этот же способ принадлежит судьбе-истории, он всякий раз есть некий облик эпохи, который как таковой бытийствует для нас только тогда, когда мы свободно отпускаем его в его собственное былое. В близость к судьбоносно-историческому мы вступаем только через внезапность момента воспоминания. Это относится и к узнаванию того или иного облика различия бытия и сущего, каковому одному соответствует то или иное истолкование сущего как такового. Сказанное относится прежде всего к нашей собственной попытке сделав шаг назад из забытости различия как такового помыслить его как лад раскрывающего превосхождения и хранящего себя выхода в мир. Более внимательному вслушиванию, конечно, откроется, что в этом сказе о ладе мы уже дали слово бывшему, коль скоро мы мыслим о раскрытии и сохранении, о превосхождении (трансценденции) и выходе в мир (присутствии). Быть может, как раз в этом разъяснении различия бытия и сущего в лад как преддверие их сущности выходит на свет, прояснившись, нечто повсеместное, нечто такое, что есть во всей судьбе-истории бытия от ее начала до ее завершения. Но столь же сложно, как и прежде, сказать, как следует мыслить эту повсеместность, если она не есть ни нечто всеобщее, имеющее значимость для всех случаев, ни какой-то закон, в духе диалектики гарантирующий необходимость того или иного процесса.

Для наших стремлений сейчас важно лишь усмотреть возможность мыслить различие как лад таким образом, чтобы становилось более ясным, в какой мере сущностный исток онто-теологического строения метафизики лежит именно в ладе, который начинает историю метафизики, пронизывает собой ее эпохи и все же именно в качестве лада повсюду остается скрытым и тем самым забытым в некой все еще ускользающей от себя самой забытости.

Чтобы облегчить названное усмотрение, продумаем бытие, в нем – различие, а в этом последнем – лад, исходя из того облика бытия, в котором бытие высветило себя как logos, как основание. Бытие показывает себя в раскрывающем превосхождении как предъявление приходящего [в мир], как полагание основы в многообразных способах про-из-ведения. Сущее как таковое, укрывающийся в несокрытость выход, есть основанное, которое как основанное и тем самым как сделанное основывает уже по-своему, а именно – воздействует, т.е. служит причиной. Лад основывающего и основанного как такового не только держит их порознь, но и удерживает их в неком взаимном со-гласии. Разведенные врозь так слажены в лад, что не только бытие как основание основывает сущее, но и само сущее со своей стороны по-своему основывает бытие, служит его причиной. К этому сущее способно лишь в той мере, в какой оно “есть” полнота бытия: как сущее в превосходной степени.

Здесь наше осмысление оказывается в захватывающей ситуации. Бытие бытийствует как logos в смысле основания, предъявления. Тот же самый logos как собирание есть единящее, En. Однако это En двояко: оно есть единое единящее в смысле везде и всюду первого и тем самым наиболее всеобщего и в то же время единое единящее в смысле высочайшего (Зевс). logos собирает, основывая, все во всеобщее и собирает, обосновывая, все из единственного. Лишь попутно заметим, что тот же самый logos, кроме того, хранит в себе сущностный исток облика существа, наделенного речью, и тем самым определяет способ сказывания как логического в широком смысле.

Поскольку скоро бытие бытийствует как бытие сущего, как различие, как лад, – постольку пребывает и взаимо-рас-положенность основания и обоснования, бытие основывает сущее, а сущее как сущее в превосходной степени обосновывает бытие. Одно превосходит другое, одно выходит в мир в другом. Превосхождение и выход в мир высвечивают себя в ответе, одно в другом. Если исходить из различия, то это значит: лад есть кружение, кружение бытия и сущего друг вокруг друга. Основывание само высвечивает себя внутри просвета лада как нечто, что есть и что поэтому само, как сущее, требует соответствующего обоснования сущим, т.е. причинения, а именно – причинения высочайшей причиной.

В истории метафизики одно из классических подтверждений этому содержится в одном почти забытом тексте Лейбница, который мы кратко называем “24 метафизических тезиса” (Gerh. Phil VII, с.289 сл..; ср. об этом: Закон достаточного основания, 1957, c. 51 сл.).

Метафизика со-ответствует бытию как logos и вследствие этого по своему основному характеру везде и всюду есть логика, но логика, мыслящая бытие сущего и вследствие этого определенная из различенного различием: онто-тео-логика.

Поскольку метафизика мыслит сущее как таковое в целом, она представляет сущее исходя из усмотрения различенного различием, но не обращаясь при этом к различию как различию.

Различенное показывает себя как бытие сущего в целом и как бытие сущего в высочайшем.

Поскольку бытие являет себя как основание, сущее есть основанное, высшее же сущее – обосновывающее как первопричина. Если метафизика мыслит сущее усматривая его основание, общее для всякого сущего как такового, то она есть логика как онтологика. Если метафизика мыслит сущее как таковое в целом, т.е. усматривая высочайшее, всеобосновывающее сущее, то она есть логика как теологика.

Поскольку мышление метафизики остается в различии, непомысленном в качестве такового, метафизика, выходящая из единящего единства лада, есть и онтология, и теология сразу, в одном.

Онто-теологическое строение метафизики свое происхождение ведет от различия, которое правит разводя врозь и слаживая в лад бытие как основание и сущее как основанное и обосновывающее; это раз- и сведение выводит лад в полноту.

Называемое так отсылает наше мышление в ту область, с-казать которую уже не в силах ключевые слова метафизики, бытие и сущее, основание-основанное. Ибо то, что именуют эти слова, то, что представляет ведомый ими способ мышления, происходит, уже будучи различенным, из различия. Его исток уже недоступен мышлению, ограниченному кругозором метафизики.

Усмотрение онто-теологической структуры метафизики указывает на один из возможных путей, на которых [уже исходя] из самой сути метафизики возможно ответить на вопрос: “Как приходит в философию Бог?”

Бог приходит в философию из лада, который мы мыслим вначале как преддверие сущности различия сущего и бытия. Различие являет собой генеральный план для построения сущности метафизики. Лад порождает и дарует бытие как про-из-водящее основание, которое само, исходя из обоснованного им, нуждается в соразмерном ему обосновании, т.е. в причинении изначальнейшим делом-вещью. Оно – это причина как causa sui. Так звучит сообразное делу философии имя Бога. Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Она говорит
Оно всего лишь продукт какой-то своевольной причуды человека или здесь нас затрагивает уже само сущее
В чистой стихии мышления