<<<     ΛΛΛ     >>>   

Для того, чтобы обрести с помощью этого семинара целостный взгляд на гегелевскую метафизику, мы в качестве паллиатива выбрали разъяснение того раздела, которым начинается первая книга “Науки логики” – “Учение о бытии”. Уже заголовок этого раздела каждым своим словом дает мысли достаточно [дела]. Он звучит так: “С чего следует начинать науку?” Ответ Гегеля на этот вопрос заключается в доказательстве того, что начало имеет “спекулятивную природу”. Это значит: начало не есть ни нечто непосредственное, ни нечто опосредованное. Такую природу начала мы попытались высказать в спекулятивном предложении: “Начало есть результат”. Вследствие диалектической многозначности слова “есть” в нем скрыто множество смыслов. Во-первых, такой: начало (если resultare понимать буквально) есть возврат (Rueckprall) из завершения диалектического движения мыслящего себя мышления. Завершение этого движения, абсолютная идея, есть завершенное развернутое целое, полнота бытия. Возврат из этой полноты дает в результате пустоту бытия. С нее следует начинать науку (абсолютное, знающее себя знание). Началом и концом движения, а прежде них – самим движением, везде и всюду остается бытие. Оно бытийствует как кружащее в себе движение от полноты к самому крайнему овнешнению (aussersste Entausserung), а от него – к завершающей себя полноте. Следовательно, дело мышления для Гегеля есть мыслящее себя мышление как кружащее в себе бытие. Будучи подвергнуто обращению, не только оправданному, но и необходимому, спекулятивное предложение о начале звучит так: “Результат есть начало”. Итак, именно с результата, коль скоро его результат есть начало, и необходимо начинать.

Смысл этого тезиса – тот же, что и смысл замечания, которое Гегель мимоходом делает в конце раздела о начале, помещая его в скобки (Лассон, I, 63): “(а самое неоспоримое право на то, чтобы начинали с него, имел бы Бог)”. Согласно заглавному вопросу раздела дело идет о “начале науки”. Если она должна начинать с Бога, то это наука о Боге – теология. Это имя говорит здесь в своем более позднем значении. В соответствии с ним тео-логия есть высказывание представляющего мышления о Боге. Изначально же theologos, theologia означает мифически-поэтический сказ о богах без какой-либо связи с вероучением и церковной доктриной.

Почему же “наука” – а так со времени Фихте звучит имя метафизики – почему же наука есть теология? Ответ: потому что наука есть систематическое развитие того знания, каковым знает себя само бытие сущего и каково оно поистине есть. Школьное, при переходе от средневековья к Новому времени появляющееся название науки о бытии, т.е. о сущем как таковом в общем, звучит так: онтософия или онтология. Между тем европейская метафизика со времени ее появления у греков, и без какой бы то ни было связи с этими именами, уже есть онтология и теология. Поэтому во вступительной лекции “Что такое метафизика?” (1929) метафизика определяется как вопрос о сущем как таковом и в целом. Целостность этого целого есть единство сущего, которое единит как производящая основа. Для умеющего читать это значит: метафизика есть онто-тео-логия. Тот, кто теологию, как теологию христианской веры, так и философскую теологию, узнал из полного источника, тот сегодня в области мышления о Боге предпочитает молчать. Ибо онто-тео-логический характер метафизики стал для мышления сомнительным – не по причине какого-то атеизма, но в опыте мышления, которому в онто-тео-логии раскрылось еще непомысленное единство сущности метафизики. И тем не менее эта сущность метафизики все еще остается для мышления наиболее достойным предметом мысли, пока оно не обрывает, произвольно и потому неуклюже, разговор с доставшимся ему от истории преданием.

В пятом издании текста “Что такое метафизика?” (1949) добавленное к нему Введение ясно указывает на онто-теологическую сущность метафизики (стр. 17 сл.; 7-е изд., стр. 18 сл.). Между тем было бы поспешным утверждать, что метафизика есть теология, потому что она – онтология. Пока следует сказать так: метафизика потому есть теология, некий способ говорить о Боге, что Бог приходит в философию. Так вопрос об онто-тео-логическом характере метафизики заостряется до вопроса: как Бог приходит в философию, не только в философию новоевропейскую, но и в философию как таковую? Вопрос этот лишь в том случае может получить ответ, если вначале он будет в достаточной мере развернут как вопрос.

Вопрос: “Как Бог приходит в философию?” – мы только в том случае можем дельно продумать, если при этом в достаточной мере прояснено то, куда приходит Бог, – сама философия. Пока мы подвергаем историю философии всего лишь историческому обследованию, Бога мы обнаруживаем везде. Положим, однако, что философия как мышление есть свободное, из себя самого осуществляемое рассмотрение сущего как такового; тогда Бог может войти в философию лишь в той мере, в какой она из себя самой, по своей сущности требует, чтобы Бог вошел в нее и определяет, как он должен в нее войти. Поэтому вопрос: “Как Бог приходит в философию?” – выводит к вопросу: где берет свое начало онто-теологическое сущностное строение метафизики? Но взяться за так поставленный вопрос как раз и означает проделать шаг назад.

Совершая теперь этот шаг, мы задумываемся о сущностном происхождении онто-теологической структуры всякой метафизики. Мы спрашиваем: как Бог, а за ним и теология, а вместе с нею и основная онто-теологическая черта входят в метафизику? Мы ставим этот вопрос в разговоре со всей историей философии. Но задавая этот вопрос, мы исходим в то же время из нашего особого интереса к Гегелю. Это побуждает нас вначале обдумать нечто на первый взгляд странное.

Гегель мыслит бытие в его пустейшей пустоте, то есть в крайней всеобщности. В то же время он мыслит бытие в его совершенной полноте. Тем не менее он называет спекулятивную философию, т.е. подлинную, философию не онто-теологией, но “наукой логики”. Давая это имя, Гегель выводит на свет нечто решающее. Конечно, именование метафизики “логикой” можно было бы без труда объяснить, указав на то, что ведь само дело мышления для Гегеля есть “мысль”, причем это слово следует понимать как singulare tantum. Мысль, мышление с очевидностью и издавна является темой логики. Несомненно. Но столь же несомненно и то, что Гегель, оставаясь верным традиции, обнаруживает дело мышления в сущем как таковом и в целом, в движении бытия от его пустоты к его развитo й полноте.

Но как “бытие” вообще может опуститься до того, чтобы представлять себя в виде “мысли”? Не иначе чем так, что бытие предоформлено как основание, мышление же – поскольку оно составляет с бытием единое целое – собирается в направлении к бытию в модусе постижения и обоснования. Бытие манифестирует себя как мысль. Этим сказано: бытие сущего раскрывает себя как себя самое из основы постигающее и обосновывающее основание. Основание, ratio, по своему сущностному происхождению есть logos, понимаемый в смысле собирающего предъявления (Vorliegenlassen), т.е. En panta. Ведь и для Гегеля “наука”, т.е. метафизика, в действительности есть “логика” не потому, что наука имеет своей темой мышление, но потому, что делом мышления остается бытие, бытие же с начала своего самораскрытия в облике logos’а, кладущего основу основания, требует для себя мышления как обоснования.

Метафизика мыслит сущее как таковое, т.е. в общем. Метафизика мыслит сущее как таковое, т.е. в целом. Метафизика мыслит бытие сущего как из постигающего основу единства наиболее всеобщего, т.е. везде и всюду равно-значимого, так и из обосновывающего единства всества (Allheit), т.е. высочайшего надо всем. Так бытие сущего заведомо мыслится в качестве кладущего основу основания. Посему всякая метафизика в основе своей и до самого основания есть полагание основания, каковое полагание держит ответ об основании, перед основанием и, наконец, само основание призывает к ответу.

Зачем мы упоминаем об этом? Затем, чтобы снова ощутить подлинную полновесность стершихся имен “онтология”, “теология”, “онто-теология”. Конечно, вначале и как правило имена онтология и теология кажутся такими же, как и другие, известные нам: психология, биология, космология, археология. Окончание -логия довольно приблизительно и привычно указывает на то, что мы-де имеем дело с наукой о душе, о живом, о космосе или о древностях. Но в -логии скрывается не только логическое в смысле последовательного и вообще соразмерного высказыванию, того, что членит и движет, укрепляет и сообщает все знание наук. -логия всегда есть та или иная целостность связи обоснования, в которой предметы наук представлены, т.е. понятийно схвачены, в свете их основания. Онтология же, как и теология, суть “логии” в той мере, в какой они постигают из его основы сущее как таковое и обосновывают его в целом. Они дают отчет о бытии как основе сущего. Они держат ответ перед logos’ом и в неком существенном смысле соразмерны logos’у, т.е. они суть логика logos’а. Посему более точными для них будут названия онто-логика и тео-логика. Метафизика, помысленная более соразмерно сути дела и более отчетливо, есть онто-тео-логика.

Теперь мы понимаем имя “логика” в том сущностном смысле, который включает в себя и название, употребляемое Гегелем, и тем самым впервые проясняет его, а именно, как имя того мышления, которое везде и всюду постигает из основы и обосновывает сущее как таковое в целом, исходя из бытия как основания (logos). Основная черта метафизики зовется онто-тео-логикой. И теперь, как нам кажется, мы в состоянии объяснить, как в философию приходит Бог.

В какой мере объяснение будет удачным? В той мере, в какой мы сможем принять во внимание, что дело мышления есть сущее как таковое, т.е. бытие. Оно показывает себя по сути в виде основания. Посему дело мышления, бытие как основание, лишь тогда будет помыслено основательно, когда основание будет представлено как первое основание, prote arhe. Изначальное дело (Sache) мышления предстает как причина (Ur-sache), как causa prima, которая соответствует обосновывающему возвращению к ultima ratio, конечному ответу. Бытие сущего, понятое как основание, может быть основательно представлено только как causa sui. И вот мы назвали метафизическое имя Бога. Метафизика мыслью должна восходить к Богу, ибо дело мышления есть бытие, а оно разнообразными способами бытийствует как основание: как logos, как hypokeimenon, как субстанция, как субъект.

Это объяснение, возможно, и ухватывает нечто верное, но для разъяснения сути метафизики оно остается совершенно недостаточным. Ибо метафизика есть не только тео-логика, но и онто-логика. Не есть метафизика и нечто такое, что в первую очередь есть только одно или только другое. Скорее, метафизика есть тео-логика, поскольку она – онто-логика. Она – одно, поскольку она – другое. Онто-теологическое сущностное строение не может быть объяснено ни из теологики, ни из онтологики, если только объяснение здесь стремится быть соразмерным тому, что остается обдумать.

Ведь еще не было продумано, в каком единстве сопринадлежат друг другу онтологика и теологика, каково происхождение этого единства и в чем состоит различие различенного, которое их единит. Ибо дело здесь явно идет не о связи двух самостоятельно существующих дисциплин метафизики, но о единстве того, о чем спрашивается и мыслится в онтологике и теологике: о сущем как таковом в общем и первом в единстве с сущим как таковым в высочайшем и последнем. Единство этого единого – такого рода, что последнее по-своему обосновывает первое, а первое – по-своему последнее. Различенность этих двух способов обоснования сама подпадает под названное, но еще не помысленное различие.

В единстве сущего как такового в общем и в высочайшем покоится сущностное строение метафизики.

Вопрос об онто-теологической сущности метафизики здесь сначала следует только определить как вопрос. К месту (Ort), которое определяет (eroertert) вопрос об онто-теологическом строении метафизики, нас может вывести лишь само дело, причем лишь тогда, когда мы попытаемся более дельно помыслить дело мышления. Дело мышления в предании дано европейскому мышлению под именем “Бытие”. И когда мы мыслим это дело лишь немного более дельно, когда мы пристальнее вглядываемся в то, что в этом деле и является собственно спорным, тогда становится ясным: бытие всегда и повсюду значит: бытие сущего, причем родительный падеж в этом выражении следует мыслить как genitivus objectivus. Сущее всегда и повсюду значит: сущее бытия, причем родительный падеж в этом выражении следует мыслить как genitivus subjectivus. Мы, конечно, говорим здесь о родительном падеже, направленном на объект и субъект, с некоторыми оговорками: ведь эти названия, субъект и объект, сами уже производны из некоторого облика бытия. Ясно лишь то, что и в случае с бытием сущего, и в случае с сущим бытия дело каждый раз идет о неком различии.

Бытие мы поэтому лишь тогда мыслим дельно, когда мы мыслим его в различии с сущим, а это последнее – в различии с бытием. Тогда само различие становится подлинно зримым. Если же мы пытаемся его представить, то сразу же скатываемся к пониманию различия как какого-то отношения, которое наше представление прибавило к бытию и к сущему. Тогда различие низводится до дистинкции, до порождения нашего рассудка.

Предположим, однако, что различие и в самом деле есть какая-то прибавка, порожденная нашим рассудком; тогда встает вопрос: прибавка к чему? Нам отвечают: к сущему. Хорошо. Но что это значит: “сущее”? Что же иное, как не что-то, что есть? Так мы находим этой мнимой прибавке, представлению различия, место – место бытия. Но “бытие” само означает: бытие, которое есть сущее. Там, куда мы впервые должны привнести различие как предполагаемую прибавку, мы всегда уже встречаем сущее и бытие в их различии. Здесь – словно в сказке братьев Гримм о зайце и еже: “Я уже здесь”. С этим диковинным обстоятельством, что сущее и бытие всякий раз обнаруживают себя уже из различия и в различии, можно, конечно, обойтись и без особых ухищрений, объяснив его таким образом: уж так устроено и организовано наше представляющее мышление, что оно словно помимо своей воли, но в соответствии с самой ее природой повсюду заведомо вносит различие между сущим и бытием. Об этом как будто бы ясном, но скороспелом объяснении можно было бы многое сказать и еще больше спросить, прежде всего – вот что: откуда берется это “между”, в которое как бы вводится различие?

Оставим мнения и объяснения в стороне и отметим вместо этого следующее: везде и всегда в деле мышления, в сущем как таковом, мы сразу находим то, что называется различием, причем с такой несомненностью, что даже не распознаем эту находку как таковую. Да ничто и не принуждает нас к этому. Наше мышление стоит перед свободным выбором: бездумно оставить различие или по-настоящему продумать его как таковое. Эта свобода выбора, однако, есть не во всех случаях. Неприметно может случиться так, что мышление окажется призванным к ответу на вопрос: что же значит это пресловутое бытие? И если бытие при этом тотчас же выказывает себя как бытие чего-либо, тем самым – в родительном падеже различия, то тогда прежний вопрос обретает более дельный характер: как видится нам различие, если как бытие, так и сущее каждое по-своему являют себя в различии и из различия? Чтобы встать вровень с этим вопросом, мы вначале должны встать лицом к лицу с различием, начав с ним беседу о сути дела. Такое отношение к различию открывается нам, когда мы совершаем шаг назад. Ибо благодаря осуществленному им от-далению близкое впервые дает себя как таковое, близость раскрывается в своем первом по-явлении. Делая шаг назад, мы отпускаем дело мышления, бытие как различие, даем ему стать свободным собеседником, который может оставаться совсем непредметным.

Все еще удерживая различие в поле зрения, но уже отпуская его совершением шага назад в предстоящее мышлению, мы можем сказать: бытие сущего значит – бытие, которое есть сущее. “Есть” имеет здесь транзитивный, переходный оттенок. Бытие бытийствует здесь в модусе перехода к сущему. Но бытие отнюдь не переходит к сущему, покидая свое место, как если бы сущее вначале было без бытия, и лишь затем это последнее, приблизившись, затронуло его. Бытие переходит (на то), превосходит раскрывая (то), что, будучи им превзойдено, впервые выходит в мир как само по себе несокрытое. Выходить в мир значит: сохранять себя в несокрытости – тем самым пребывать в сохранности – быть сущим.

Бытие показывает себя как раскрывающее превосхождение. Сущее как таковое является в модусе хранящего себя в несокрытости выхода в мир.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы остаемся в плену попытки представить себе совместность человека
Этот шаг мышления в подлинный
Она говорит