<<<     ΛΛΛ     >>>   

“Ибо одно и то же – как внимать (мыслить), так и быть.”

Здесь различное, мышление и бытие, мыслятся как одно и то же. О чем это говорит? О чем-то совсем ином в сравнении с тем, что обыкновенно считается учением метафизики, согласно которому тождество принадлежит к бытию. Парменид говорит: бытие принадлежит к некому тождеству. Что означает здесь тождество? О чем в речении Парменида говорит слово to auto, одно и то же? На этот вопрос Парменид не дает нам ответа. Он ставит нас перед загадкой, отворачиваться от которой мы не вправе. Мы должны признать: в раннюю эпоху мышления, задолго до того как оно приходит к закону тождества, само тождество речe т о себе, речe т в таком речении, которое предрешает: мышление и бытие вместе принадлежат одному и тому же и как раз благодаря ему сопринадлежны.

И вот to auto незаметно уже получило толкование. Мы истолковали тождество как сопринадлежность. Эту сопринадлежность мы склонны представлять себе по образцу помысленного позднее и знакомого всем тождества. Да и что может нас от этого удержать? Не что иное как само изречение, которое мы находим у Парменида. Ибо оно говорит о другом, а именно: бытие – вместе с мышлением – принадлежит тому же самому. Бытие определено из тождества как черта этого тождества. Напротив, тождество, помысленное позднее в метафизике, предстает как черта бытия. Посему исходя из этого метафизически представленного тождества мы не сможем определить то тождество, которое именует Парменид.

Исток тожества мышления и бытия, которое говорит о себе в положении Парменида, лежит дальше, чем исток идентичности, которую метафизика определяет из бытия как его черту.

Ключевое слово в положении Парменида, to auto, то же самое, остается темным. Мы позволяем ему остаться таким. Но себе мы в то же время позволяем воспринять некий намек из речения, в начале которого оно стоит.

Мы, однако, уже закрепили за тожеством мышления и бытия значение их сопринадлежности. Это было преждевременным, быть может – вынужденным. Преждевременное мы должны обратить вспять. И мы можем сделать это, коль скоро названную сопринадлежность мы не считаем ни окончательным, ни даже единственно определяющим истолкованием тожества мышления и бытия.

Когда мы мыслим сопринадлежность по привычке, смысл принадлежности, как намекает уже ударение в этом слове, определяется из совместности, т.е. из ее единства. В этом случае “принадлежать” означает быть устроенным и встроенным в строй некой совместности, быть включенным в единство некой множественности, связанным в единство системы, опосредованной единящим средоточием, которое задает меру синтеза. Философия представляет эту сопринадлежность как nexus и connexio, как необходимую связь одного с другим.

Между тем, сопринадлежность можно мыслить и как сопринадлежность. Это значит: совместность определяется теперь из принадлежности. Здесь, конечно, нужно еще спросить, что же тогда означает “принадлежность”, и как из нее впервые определяется присущая ей совместность. Ответ на эти вопросы лежит к нам ближе, чем мы думаем, но он все же не лежит на поверхности. Достаточно будет и того, если сейчас, благодаря этому указанию, мы заметим, что можно уже не представлять принадлежность, исходя из единства совместности, но познать эту совместность из принадлежности. И все же, не исчерпывается ли указание на эту возможность пустой игрой слов, которая только создает видимость чего-то, что на деле лишено всякой опоры в поддающихся проверке фактах?

Таким оно и будет казаться, пока мы не рассмотрим дело пристальнее и не дадим слова ему самому.

Мысль о сопринадлежности в смысле сопринадлежности возникает у нас, когда мы обращаемся к одному уже названному обстоятельству. Правда, это обстоятельство настолько простое, что на нем трудно удержать взгляд. И все же оно сразу же становится для нас более близким и понятным, как только мы обращаем внимание на следующее: разъясняя сопринадлежность как сопринадлежность, мы, следуя намеку Парменида, уже имели в виду как мышление, так и бытие, а значит – то, что взаимно принадлежит друг к другу в одном и том же.

Когда мы понимаем мышление как отличительный признак человека, мы задумываемся о некой сопринадлежности, затрагивающей человека и бытие. И тотчас же нас обступают вопросы: Что значит бытие? Кто или что есть человек? Любому ясно, что без удовлетворительных ответов на них мы лишены почвы, на которой можно установить нечто надежное о сопринадлежности человека и бытия. Но пока мы ставим вопросы таким образом, мы остаемся в плену попытки представить себе совместность человека и бытия как встроенность в строй – чтобы затем устроить и объяснить такую встроенность исходя либо из человека, либо из бытия. При этом именно традиционные понятия человека и бытия образуют опорные пункты для приведения их в соответствие в рамках некоего строя.

Но что если прекратить все время представлять себе их соустроенность в каком-то строе ради того, чтобы составлять их единство, и хоть раз обратить внимание на то, не стоит ли (и если да, то как) в этой совместности на первом месте некая взаимо-со-принадлежность? Ведь даже традиционные определения сущности человека и бытия позволяют уже в какой-то мере увидеть, пусть даже только издали, их сопринадлежность. Какова же эта мера?

Ясно, что человек – нечто сущее. Как таковое он, подобно камню, дереву или орлу, принадлежит целому бытия. Здесь “принадлежит” все еще значит: “встроен в бытие”. Но отличие человека покоится на том, что он как мыслящее существо открыт бытию, поставлен перед ним, пребывает отнесенным к бытию и так ему соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и только оно. “Только” значит здесь совсем не ограниченность, но избыток. В человеке правит принадлежность к бытию, и эта принадлежность прилежна и послушна бытию, ибо предана ему. Ну а бытие? Будем мыслить бытие согласно его первоначальному смыслу как присутствие. Бытие присутствует у человека отнюдь не мимоходом и не в виде исключения. Бытие пребывает и присутствует, лишь за-трагивая своим запросом человека. Ибо только человек, открытый для бытия, дает ему прийти, появиться как при-сутствию. Такому при-сутствию нужна открытость про-света, и в этой нужде оно остается преданным человеческому существу. Это совсем не значит, что бытие полагается человеком и только им. Напротив, теперь становится ясно:

Человек и бытие преданы друг другу. Они друг к другу принадлежат. От этой, не продуманной яснее взаимо-со-принадлежности человек и бытие только и могли принять те сущностные определения, из которых они были метафизически поняты в философии.

Эту властительную сопринадлежность человека и бытия мы упрямо не замечаем, пока продолжаем представлять все в виде устройств, порядков и опосредований, будь то диалектически или же без всякой диалектики. Тогда мы везде находим только связи, которые завязаны либо со стороны бытия, либо со стороны человека, а сопринадлежность человека и бытия изображаем как какое-то сплетение.

Мы все еще не вступили в эту сопринадлежность. Но как происходит такое вступление? Оно происходит, когда мы отступаем от установки представляющего мышления. Отступая, мы совершаем прыжок. Прыжок отталкивается, удаляясь, от привычного представления о человеке как animal rationale, которое в Новое время сделалось субъектом для своих объектов. Этот прыжок отталкивается и от бытия, тем самым удаляясь от него. Но бытие начиная с ранней эпохи западного мышления истолковывается как основа, на которой основано всякое сущее как сущее.

Так куда же направлен этот прыжок, если он отрывается от основы? Не прыжок ли это в безосновную бездну? Да, так и есть, если мы лишь представляем прыжок, не выходя за пределы кругозора метафизического мышления. И совсем нет, если мы прыгаем и себя отпускаем. Куда же? В то, с чем мы всегда уже связаны: в принадлежность к бытию. Но ведь и само бытие принадлежит к нам; ибо только при нас оно может бытийствовать как бытие, т.е. при-сутствовать.

Итак, для того, чтобы поистине узнать сопринадлежность человека и бытия, нужен прыжок. Этот прыжок – внезапность мгновенного вступления в ту принадлежность, которая впервые должна высвободить взаимное человека и бытия и тем самым – констелляцию обоих. Прыжок здесь – это внезапное вознесение в ту область, в которой человек и бытие всякий раз уже полностью достигли друг друга в своей сущности, поскольку оба из своей полноты друг другу преданы. Только вознесение в область этого предания на-страивает и вы-страивает опыт мышления.

Диковинный прыжок. Он, как будто бы, позволяет нам увидеть, что мы еще не вполне находимся там, где мы, собственно, уже есть. Так где же мы? В какой констелляции бытия и человека?

Сегодня – так, по крайней мере, кажется – нам уже нет нужды, как еще несколько лет назад, в пространных разъяснениях, чтобы заметить констелляцию, исходя из которой затрагивают друг друга человек и бытие. Достаточно произнести слово “эпоха атома”, чтобы дать понять, как сегодня в техническом мире при-сутствует у нас бытие. Но можем ли мы без дальних слов сказать, что технический мир и есть бытие? Конечно нет, даже если мы представляем этот мир как такое целое, в котором атомная энергия, исчисляющее планирование человека и автоматизация сомкнуты в один ряд. Почему же такого рода указание на технический мир, сколь бы подробно оно его ни обрисовывало, еще далеко не дает увидеть констелляцию бытия и человека? Потому что всякий анализ этой ситуации оказывается слишком близоруким, если упомянутое целое технического мира заранее истолковывается исходя из человека как продукт его манипуляций. Техническое, представленное в самом широком смысле и в самых разнообразных его проявлениях, считается тем планом, который набрасывает человек и который в конце концов понуждает человека принять решение, станет ли он рабом своего плана или же останется его господином.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Просто говорит

В какой мере сущностный исток онто-теологического строения метафизики лежит именно в ладе