ΛΛΛ     >>>   

Перов Ю.В. «Русская Идея» и «либеральный проект для всего мира» (1)

Историчность и историческая реальность. Серия «Мыслители» Выпуск 2. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.91-116

[91]

Предположим, мы не только уяснили бы возможность конструирования современной философии истории, но и уже имели бы ее в достаточно цельной форме. Означало ли бы это, что тем самым обрели бы и философское осмысление современной российской исторической ситуации? Думается, отнюдь нет. Как некогда заметил Маркс, мало того, чтобы философская мысль обратилась к действительности, надо, чтобы и действительность устремилась к мысли. Это можно понять как предостережение, — ведь вполне может оказаться, что наша сегодняшняя историческая действительность «нефилософична», не достойна стать предметом философской мысли и для философии истории просто «неинтересна». Ведь даже грандиозные конструкции философии истории типа гегелевской, стремившиеся осуществить универсальную реконструкцию всемирно-исторического процесса, никогда не претендовали на то, чтобы философски осмыслить все «эмпирическое» и «случайное», что было и есть в истории. Целые исторические эпохи и истории многих народов были оставлены без внимания на том основании, что они не несли в себе разумно-необходимого содержания и не стали существенными этапами всемирно-исторического процесса. Самая обоснованная критика этой гегелевской установки (в том числе за ее европеоцентризм) не устраняет того факта, что разные народы и исторические эпохи действительно не всегда в равной мере участвовали во всемирно-историческом цивилизационном процессе. Не исключено, что и сегодняшний период отечественной истории, сколь бы практически значимым он ни был для нас, живущих «в нем», — в контексте всемирной истории может и не предстать достойным предметом философствования. Знать, так ли это, в полной мере современникам недоступно: такого рода «каузальные значения» исторических событий и целых эпох выявляются и оцениваются по совокупности их (по)следствий в историческом процессе, как правило, post factum.

Сформулированное выше утверждение, будто в современной общественной мысли вовсе отсутствуют распространенные и достаточно признанные представления об историческом процессе в целом, было все же излишне категоричным. Такие представления есть, хотя и не в форме целостных философских теорий, — как правило, это идейные комплексы, с разной степенью некритичности унаследованные от прошедших эпох философствования. Покинув почву профессиональных философских дискуссий и обратившись к доминирующим мировоззренческим ориентациям общества,

[92]

испытывающего потребность в уяснении собственного места в истории и своих исторических перспектив, нетрудно видеть, что сохранение этих «парадигм» исторической мысли обусловлено отнюдь не их преимуществами в степени философско-теоретической обоснованности. Первая из них — либерально-эволюционная, позитивистская по своим философским основаниям. Вторая условно может быть обозначена как нормативная, ценностно-этическая, представляющая собой конгломерат генетически разнородных философских традиций: неокантианских, романтических и морально-религиозных, предполагающая соотнесение исторического процесса с общественными идеалами и ценностями. Типологически это одна линия вне зависимости от того, каким образом («светским» или «священным») обосновываются исторические идеалы. В этом ряду и знаменитая «Русская идея».

В почти повсеместно звучащих и в конкурирующих между собой призывах, программах и рецептах возрождения отечественной культуры, духовности, традиционных форм жизни немало чисто «внешнего», включая гербы, мундиры и атрибуты, географические названия и сословные собрания. Среди прозелитов возрождения немало таких, кто склонен трактовать Ренессанс как Реставрацию, как возврат к давно пройденной точке, и, подобно Бурбонам, ничего не понял и ничему не научился. Поддерживаемый как «патриотами», так и частью именующих себя «демократами» и с упорством, достойным лучшего применения, внедряемый в массовое сознание миф, будто зловредные злоумышленники некогда совратили народ с пути истинного, — великолепное свидетельство лежащего в его основании уровня философско-исторического мышления. Некогда типичная для просветительского атеизма модель «встречи обманщика с дураком» соединилась в нем с рецидивами еще более архаичных представлений о «насильнике и его жертве». Налицо стремление уподобить себя творящему Богу, который в своем всемогуществе (как полагали в традиции от Петра Дамиани до Л. Шестова, не признаваемой однако ортодоксальной церковью) способен «сделать бывшее небывшим», повернуть вспять историческое время и отменить историю. В книге всемирной истории, как полагал Гегель, могут встречаться «чистые листы», на которых как бы «ничего не написано», но вырывать из нее листы — занятие явно неблагодарное. Хотя, главный вопрос — не о возможности осуществления подобных мечтаний о реставрации, а о практической их целесообразности. Остальной мир давно уж не тот и не стремится вспять, а потому и гипотетическое существование в нем России в ее прежних формах жизни и с возрожденным (как ныне модно говорить) «менталитетом» давно минувших дней неизбежно вытолкнуло бы ее на обочину мировой истории. Подобный уровень исторического сознания вызывает в памяти легендарного отечественного классика, утверждавшего, что якобы есть три дела, кои, однажды начав, трудно кончить. В их перечень напрашивается и «новая историческая методология»: к чему

[93]

мелочиться и считать «небывшим» то, что было только после года семнадцатого? Если есть те, кто мечтает о возврате в допетровскую эпоху, то почему бы не переиграть историю с самого начала? Разве Русь православная более «изначальна», нежели языческая Перуна и Ярилы?

Есть, правда, по меньшей мере одна область, где подобный «кунштюк» почти удался, правда, в отношении не к прошлому и настоящему, а к будущему. Имеется в виду содержание теоретической полемики об общественном идеале и будущих судьбах России. Если отвлечься от осовремененной терминологии и частностей в аргументации, здесь реставрация состоялась почти полностью. Оппоненты вращаются все в том же бесконечном круге соотнесения исконно российской и западной традиций, национальности и всечеловечности, государственности и либерализма, что и во времена славянофилов и западников, а то и чуть ли не в эпоху петровских реформ. В столкновении стремлений отстоять и утвердить самобытность, а то и исключительность исторического пути России, защититься от нивелирующего воздействия западной цивилизации, с одной стороны, и в признании неизбежности ее «модернизации» в тех или иных формах, — с другой, оформился узел идейного противостояния.

Объективной основой реанимации некогда отшумевших и, как еще не так давно казалось бы, безвозвратно ушедших в прошлое споров стала современная переломная ситуация, как полагают, исторического выбора. Конкретные же формы ее осознания и аргументации оппонентов заданы во многом освоением наследия русской, в первую очередь религиозной философии. Лишь при поверхностном рассмотрении эта философская традиция может представиться единой и однородной, а потому всякие общие суждения о ней неизбежно будут страдать упрощением и приблизительностью. При несомненном единстве ряда свойственных ей сквозных тем и ряда фундаментальных установок внутри нее со временем обнаружился и реализовался дивергентный спектр теоретических возможностей. Освоение этого интеллектуального наследия стало одним из важнейших культурных приобретений последних лет, однако разброс и интерпретациях и в оценках ее исторического значения вновь возвращает нас к прежней полемике.

Для одних русская религиозная философия и поныне предстает высшим недосягаемым образцом мудрости, воплощением конечных из доступных человеческому разумению истин, итогом философского развития всего человечества. Для других это важная составляющая мирового философского процесса, обладающая несомненной исторической ценностью и моментом истины наряду с другими формами философствования прошлого и современности. Третьи склонны обращать внимание на то, что людям, профессионально занятым философией на Западе (в отличие от той части отечественной образованной публики, для которой переизданные в последние десятилетия труды этих мыслителей стали открытием), материал этот давно доступен и, тем не менее, не вызвал широкого резонанса, не говоря уж

[94]

о том, чтобы произвести нечто вроде переворота в философии. При этом не без оснований указывают на затруднения, проистекающие из стремления совместить религиозный (в своеобразной конфессиональной форме православия) пафос русской философской мысли с ее претензиями на универсальность, «вселенскость» и «всечеловечность».

Что же касается отношения указанной философской традиции к наследию классической новоевропейской философии, то здесь налицо явный дисбаланс: глубокое проникновение в суть философской проблематики, обоснованная критика рационалистического западного философствования, обнажившая его внутренние противоречия и ограниченность результатов, — при позитивной разработке тех же проблем зачастую завершались воспроизведением данных в готовом виде религиозных истин откровения. Классическая же философия была классической не столько в значении ее как «образца», сколько потому, что творцы ее (вне зависимости от степени и форм их личной религиозности) исходили из признания автономии философии, то есть считали допустимым для себя разрабатывать философские проблемы философскими же средствами и полагали противозаконным для преодоления теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным, внефилософским путем. Если и можно русскую религиозную философию наряду с некоторыми течениями в западной философии ХХ в. относить к «неклассическому» типу философствования (что иногда и делается), то, только отдавая себе отчет в том, что ею воспроизведен в большей степени «до-классический», нежели «пост-классический» его вариант. Свойственное классической западной философии убеждение в суверенности и самодостаточности философствующего человеческого разума религиозной мысли представляется, скорее, смертным грехом гордыни и самообожествления человека.

Здесь нет нужды прослеживать философскую эволюцию Русской идеи в ее основных этапах, исторических формах и тем более — в ее индивидуализированнных вариантах у мыслителей прошлого, — эта работа в последние годы интенсивно и успешно осуществляется историками отечественной философии. Появилось и немало публикаций, предлагающих образованной публике многообразные (от религиозных до обмирщенных) и «персонализированные» в зависимости от вкусов и пристрастий авторов версии ее современного переосмысления. Тем не менее, основной комплекс понятий и утверждений, некое содержательное ядро «Русской идеи» обладает достаточной степенью инвариантности, чтобы иметь основания рассматривать ее в обобщенных и существенных параметрах. С другой стороны, необходимо выдержать избранный ракурс, ибо Русская Идея в данном контексте интересна лишь в той мере, в какой она соотносится с проблематикой философии истории и, в первую очередь, всемирной истории, — не более, но и не менее.

[95]

И поныне в спорах о Русской Идее дело во многом обстоит так, будто с давних пор не прошло никакого времени; все те же темы: Запад и Восток, Россия между Западом и Востоком, государственники и либералы, почвенники и западники… Все это довольно скучно и в теоретическом отношении малопродуктивно, тем более, что новых аргументов, как теоретических, так и фактических, прибавилось немного. Допустим, что кому-то удалось доказать и убедить оппонентов, что Россия изначально принадлежит Востоку и все «западное» в ней всего-навсего внешняя, в перспективе легко устранимая оболочка. Или, наоборот, столь же убедительно раскрыть ее имманентную принадлежность европейской цивилизации, либо же ее исконное «евразийство». Означало ли бы это, что там, где она была и есть, ей и суждено навсегда оставаться и что бесполезно стремиться вырваться из этого «кавказского мелового круга»? Или же, подобно гробу на цепях, и впредь ей предстоит «век одной качаться» между Востоком и Западом?

Исторические, этнографические, географические и прочие специально-научные изыскания в состоянии дать знание того, что было, как оно было и что в результате есть. Их роль в исследовании национально-исторического и культурного своеобразия никак нельзя недооценивать. Здесь широкое поле для конкретной работы и дискуссий специалистов, но непосредственного предмета философствования нет. Ведь традиционно Русская Идея (что признается и многими ее сторонниками) вовсе не есть в первую очередь теория исторического объяснения национально-культурной или государственной самобытности; она претендовала не меньше, чем на постижение грядущей судьбы России и всего мира. Вряд ли, однако, есть что-либо менее надежное и достоверное, нежели конструирование будущего из прошлого на основе аналогий или экстраполяций. В противном случае старое в истории не исчезало бы и ничего нового не возникало бы, иными словами, не было бы и самой истории. Буквально, конечно же, никто не утверждает, что впредь всегда будет лишь то, что уже было, но расхожие утверждения, будто те или иные социальные, политические и культурные формы должны быть отвергнуты по той причине, что они не соответствуют отечественным традициям, — того же порядка.

В конце концов, каждый волен использовать результаты осмысления прошлой истории по собственному разумению: и как аргумент в теоретических спорах, и как основание футурологических предсказаний. Другое дело, насколько инструмент этот пригоден для таких целей. То, что делает будущее будущим, а не прошлым и не настоящим, — это их различия. Некогда бывшее историческое состояние не сможет стать будущим, и из самой адекватной картины прошлого, — того, что было и как оно было, — нельзя реконструировать будущее. Все это общеизвестно. Чаще всего основанием аналогий предвидимого будущего с известным прошлым служат предположения о самотождественности коллективного субъекта исторического действия, об его неизменной, внеисторической или трансисторической сущности.

[96]

 ΛΛΛ     >>>   

Почему он составляет содержание именно русской идеи
Либеральная идея антиисторична
Крылов Константин. К философии армии