<<<     ΛΛΛ     >>>   

Вообще, надо отметить, что русской религиозной философии больше, чем какой-либо, свойственно понимание дохристианской, “языческой” философии как предощущение христианской истины, Божественной Троицы. По всей видимости это объясняется особенным подходом православия к теории “двух истин”. Православная “реабилитация” философии имела иную, отличную от католической и протестантской, форму. Ее особенность заключалась не в разведении “двух истин”, религиозной и философско-научной, как это было на Западе, а в их отождествлении на основе богопознания. Благодаря такому отождествлению философия мыслилась как познание Бога через его природные проявления. Поэтому уже в XVII веке в православном богословии можно было встретить понимание античной философии как предчувствия христианского учения о Троице: “...так же эллины прежде пророков пророчествовали и так же Бога прославляли...и им от части открылась истина. Фукидид говорит: едино три и триедино бесплотно образно есть Троица. Аристотель же говорит: неусыпно естество божия бытия, неимущее начала. От него же все крепкое осуществляется слово...”[4].

Действительно, триадический принцип часто используется в античной философии, особенно начиная с Платона. Известно, как Платон использует Триаду во втором письме при объяснении структуры универсума, в учении о трех царях всего. И более определенно об этом великий философ пишет в “Филебе”: “предел - беспредельное - число”, где число выступает средним членом между двумя противоположностями. Платон, рассматривая единое и многое, доводит их до наивысшего обобщения и получает категории предела и беспредельного. Для нас важно то, что Платон обосновывает диалектику опосредствования противоположностей, требуя от философа при рассмотрении каждой вещи не сразу брать предел или беспредельное, а находить нечто среднее между ними, опосредствующее звено, которым, у Платона, выступает количественная определенность, число.

Об особенности понимания сути и роли числа у Платона, сравнивая с мыслями об этом у пифагорийцев, писал и Аристотель: “...Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем,что они вечны и неподвижны, а от эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один, ...он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорийцы говорят, что сами вещи суть числа, а математические предметы они не считают промежуточными между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами”. (Мет.I,6,9876 15-30) О роли чисел и конкретно о “троице” у пифагорейцев Аристотель в работе “О небе” интересно замечает: “...как говорят пифагорейцы, “целое” (to pan) и “все” (ta panta) определяются через число три: начало, середина и конец составляют число целого, и при этом троицу. Вот почему, переняв у природы, так сказать, ее законы, мы пользуемся этим числом при богослужениях. Сообразно с этим мы употребляем и обозначения [количества]: два [предмета] мы называем “оба” и двоих [человек] - “обоими”, а “всеми” не называем, и лишь о трех [вещах] мы впервые утвердительно высказываем этот предикат. В этом, как уже сказано нами, предводительствует сама природа и мы следуем за ней”(I,1,268 а 10-20). Эту же идею, о том, что все завершенное находит свое выражение в Троице, но уже без упоминания пифагорейцев, Аристотель высказывает в “Метеорологии”, выделяя три основные, первичные цвета (III,4,3746 33-35)[5].

Еще большую роль триада играет у неоплатоников. Как отмечает А.Ф.Лосев “многовековая школа неоплатонизма свелась в основном к учению о трех Ипостасях”[6].Опираясь на средний платонизм, где говорилось о трех началах (“образец - демиург - материя”) и трех ступенях бытия (“ум-нус - душа-псюхе - космос”) родоначальник неоплатонизма Плотин и его ученик Порфирий говорили о триаде надкосмических сверхчувственных “природ” (“единое - ум - душа”). А вышеперечисленные ступени бытия определились как ипостаси, у Плотина как “начальные”, а у Порфирия как “совершенные и целостные”. Триада ипостасей перешла в христианство и после долгого и мучительного переосмысления обрела статус основного догмата.

Для нас важно подчеркнуть, как и в случае с платоновской триадой в “Филебе”, “предел - беспредельное - число” неоплатоники рассматривали триаду неразрывно с опосредствованием. Или как обычно констатируется в историко-философских работах - триада обладает синтетическим характером, которым отличается третий элемент каждой триады. Так у Плотина в триаде “бытие - жизнь - ум” умная жизнь совмещает в себе объективность бытия и субъективность мысли. Или у Прокла эта же триада предстает как умопостигаемый, мыслящий и умопостигаемый-и-мыслящий миры в пределах ума. В этой триаде само определение третьего элемента говорит о синтезе, опосредствовании. Хотя этот же термин, “умопостигаемый-и-мыслящий”, может подсказать неправильное толкование синтеза, как простое, механическое соединение первых двух элементов. Но Прокл следует вековой пифагорийско-платонической традиции, где синтез понимается как смешение, то есть появление относительно нового, что и характерно для опосредствования[7].

Синтезирование или, точнее, опосредствование характерно и для чисто методических триад, такой как “пребывание - выхождение или эманация - возвращение”. Как и в других триадах третий элемент объединяет два других и представляет собой, по мнению того же Прокла, как бы “середину” между ними[8].

Сложность диалектики Триады, не снятая и в наше время, конечно же давала о себе знать в неоплатонизме. Даже в толковании платоновских диалогов, где рассматривался этот “темный” предмет, не существовало единства. Так ученик Плотина Амелий проводил тройное деление ума и учил о трех умах и трех демиургах, полагая, что это и есть “три царя” второго письма Платона, тогда как его учитель под “тремя царями” понимал единое, ум и душу. А другой ученик Плотина, Порфирий, в отличие от учителя и Амелия считал, что под демиургом Платон понимал не ум, а душу.

А.Ф.Лосев обоснованно считал, что многочисленные способы понимания Триады, выработанные античной философией, изнутри взрывали христианскую ортодоксию, основанную на античной триадической логике, порождая очередную ересь.”...Почти каждая ересь, имеющая отношение к тринитарной проблеме (необходимо заметить, что к тринитарной проблеме в том или ином смысле могут быть отненсены все ереси переходного периода (от античности к средневековью - В.А.)) была основана на каком-либо античном ходе рассуждения”[9].

Преодоление ересей, суть которых в основном была связана с идеями эманации и иерархийно - субординационистских отношений между ипостасями, так же осуществлялось с помощью античной логики[10].

У нас нет необходимости подробно рассматривать многовековую историю драматической борьбы религиозных раннехристианских школ[11]. И мы воспроизводим некоторые особенности становления целостности основного христианского догмата только для более ясного понимания триединой структуры деятельности. Поскольку, как мы уже говорили, несомненно есть определенная связь между способом человеческого бытия и бытием Бога; есть определенная аналогия между структурами деятельности и Св. Троицы.

Преодоление взаимосвязанных принципов эманации и иерархийно - субординационистских отношений происходило в течение многих столетий. Даже Никейский собор (325 г.) не решил многие вопросы, связанные с христианским пониманием Троицы. Учение о Св. Духе, догматизировано только на втором вселенском соборе в Константинополе (381 г.). Конечно, Никейский собор, во многом опираясь на античную диалектику стал различать сущность и ипостаси. Бог един по сущности, но имеет три ипостаси, каждая из которых есть бог, и в то же время, существует только один бог. Единосущность, или как говорили в то время гомоусианство, на основе анализа тождество ипостасей в определенной степени объясняла их “триединость” и “нераздельность”. Но ослабленными оказывались такие логические свойства Троицы как “самобытность” или “неслиянность”. И более того, тождество, не рассмотренное в единстве с различием, т.е. не понятое диалектически, как тождество различного, само содержало в себе опасность ереси, того же савеллианства, осужденного еще на Александрийском (261 г.) и Римском (262 г.) соборах. И не удивительно, что появляются обвинения, конечно же несправедливые, самого Афанасия Александрийского в савеллианстве.

Поэтому-то каппадокийцы[12] после Никейского собора делают акцент на различии, причем на различии не акцидентальном, а субстанциональном (ипостасном).

Для нас важно отметить, что как и логические свойства Св. Троицы, логические отношения между элементами структуры деятельности можно понять лишь в их диалектической взаимосвязи.

Другим существенным моментом в становлении догмата о Св. Троице является введение Августином термина “persona” - личность. Он первым назвал неоплатоническое первоединство личностью. Настоящая сущность, Бог, для Августина есть не просто бытие как факт существования, но именно личность, а три ипостаси выступают его лицами. Так как личность не может выступать как разовое понятие, то ипостаси не являются относительно него понятиями, они являются энергиями личности. Но “энергия”, как неоднократно указывают в своих работах А.Ф.Лосев, в античной философии есть смысловое проявление. Поэтому три лица в троичности есть одна и та же личность, и в то же время, каждое лицо само по себе представляет полноценную личность. Ведь личность целостна и проявляется всегда как личность.

К сожалению, в работах о личностном характере Св. Троицы не всегда останавливаются на анализе особенности личности как таковой. И это понятно, ведь и в наше время вопрос о сущности личности, выражая основной вопрос философии “Что такое человек?”, также сложен как и в раннехристианскую эпоху. И все-таки Блаженный Августин ухватил одну из важнейших сторон личности - ее целостность, нераздельность.

Понимая ипостаси как энергии личности, а энергию как “смысловое проявление” необходимо акцент сделать на “проявлении”, именно в этом, в проявлении, в процессе суть античного понимания энергии. Так Аристотель в “Физике” наряду с термином “энергия” пользуется термином “энтелехия”. Энтелехия как актуальная деятельность называется энергией. Энергия, таким образом, есть сам процесс реализации возможности, которая диалектически взаимосвязана с действительностью - энтелехией, как завершением этого процесса. Поэтому совершенно обоснованно в четырехтомном издании Аристотеля термины “энтелехия” и “энергия” передаются русскими словами соответственно “действительность” и “деятельность”[13]. Поскольку для нашей работы значение этих терминов играет большую роль необходимо сказать, что и в западноевропейской философской традиции, при рассмотрении античной философии “энергия” и “деятельность” также трактуются как тождественные понятия. Так у классика историко - философской литературы Куно Фишера в главе “Ход развития греческой философии”, где говорится о преодолении Аристотелем платоновского дуализма формы и материи читаем: “Как объяснить их единство? Если они отделены и обособлены друг от друга, то их единство объяснимо только посредством третьего принципа...Форму, следовательно, нужно мыслить как нечто присущее материи, как силу, образующую потенцию, т.е. как деятельность, энергию; материя должна, в свою очередь, мыслится так, чтобы она содержала в себе форму как возможность, как способность к такому определенному образованию, т.е. как динамис (силу); всякая же действительная вещь должна мыслиться как отлившаяся в форму материя, принимающая свою форму, осуществляющая свою цель, т.е. как энтелехия. Вещи в совокупности должны представляться нам последовательным рядом таких форм, из которых самая низшая содержит в себе предрасположенность к ближайшей высшей форме, т.е. рядом ступеней энтелехии”[14]. Мировой порядок, пишет К.Фишер, у Аристотеля мыслится как движение, развитие, деятельность. Именно с помощью этих понятий и преодолевается дуализм формы и материи[15].

Толкование “энергии” как деятельности, актуализации, разумеется не отрицает значения этого термина как “ смысловое проявление”, поскольку именно в деятельности человек и осуществляет смысловое оформление материи. Конечно, Аристотель, говоря об энергии - деятельности, имел ввиду не только человеческий вид активности, социальную форму движения. Возможность и действительность, форма и материя с которыми непосредственно связана “энергия-деятельность” носят универсальный характер и отражают все разнообразие космоса, включая и человека. Но так как форма одушевлена, идеальна, а также вследствие определенного антропоморфизма Стагирита, нам нетрудно понимать “энергию”, деятельность, именно в социальном плане, как способ бытия человека. И именно поэтому же одно из античных толкований “энергии” как “смысловое проявление” не отрицает, а дополняет и функционально раскрывает суть деятельности.

Другим важным моментом энергии-деятельности, который, правда косвенно, отмечается К.Фишером является опосредствующая роль деятельности (актуализации), преодолевающая дуализм формы и материи. Надо сказать, что Аристотель и не мог не обратиться к деятельности, пытаясь преодолеть вышеназванный дуализм. Ведь деятельность, как ранее не раз говорилось, есть универсальная социальная форма опосредствования. Аристотель, в отличие от своего учителя, как это изобразил в своей фреске Микеланджело, “приземлил” ответы на вечные философские вопросы, признавая в то же время существование нематериальных самостоятельных причин и сверхчувственных, вечных сущностей.

Обобщая в Метафизике свое учение о четырех первоначалах и причинах (I, 3, 983а 25-40; V, 2, 1013а 25-35), Аристотель говорит, что последними обладают и вещи и человек в своей деятельности. Поэтому А.Н.Чанышев при анализе философии Аристотеля вполне обоснованно пишет: ”В деятельности человека присутствуют все четыре разновидности причин. Аристотель это подметил глубоко. Однако он этим не ограничился и уподобил мироздание человеческой деятельности (выделено нами - В.А.), что стало уже проявлением антропоморфизма”[16]. На наш взгляд, антропоморфные черты античной философии, в частности Стагирита играют неоцененную в полной мере, эвристическую роль, имплицитно неся в себе тайну человеческой деятельности.

После небольшого экскурса в философию Аристотеля вернемся к христианскому догмату Св. Троицы у Августина. Итак, ипостаси выступают энергией личности, сами являясь личностями. Или, в силу вышесказанного о термине “энергия”, ипостаси есть деятельность личности, ее проявление. И эта деятельность, следовательно, имеет триединую структуру. Три элемента структуры деятельности взаимосвязаны как единосущные, нераздельные, неслиянные и т.д.

Личностный подход Августина к пониманию Св. Троицы дал повод некоторым философам видеть в нем не только отца христианского персонализма и первооткрывателя термина и понятия личности, но и непревзойденного до наших дней создателя теории личности[17]. С другой стороны, бесспорное влияние философии Платона на гиппоновского епископа дает повод другим исследователям наследия Августина утверждать, что основное содержание теории личности Августина была разработана уже Платоном.

Сами философы-персоналисты, выискивая истоки своей философии в античности и средневековье выстраивают линию Сократ - Платон - Августин. “По утверждению Лакруа, позиция Сократа связана с разлитой в вечности божественной трансценденцией; целью диалогов Сократа, считает философ - персоналист, было сделать из них, с кем он диалогизировал, личностей, поскольку греческий мудрец, предполагая в каждом человеке присутствие божественно - законодательного, побуждал его к саморазвитию. Иными словами...Сократ высказал идею об имманентности трансцендентного и о трансцендентном как центре интериорности”[18].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Индийская философия