<<<     ΛΛΛ     >>>   

В нашем тексте обнаруживается и ряд символизмов, имеющих архаичный характер. Так, рыба, которую вылавливает Товит, является символом Христа; плоть этой рыбы была употреблена в пищу как символ плоти Христовой. В этом мы видим еще одно свидетельство о существовавшем тогда символе евхаристической рыбы, о котором упоминается, в частности, в записях Аберциоса, в «Пророчествах Сивиллы» и который изображен на древних катакомбных фресках (65, 35-39). Ф. Ж. Дёльгер71 подчеркнул особое значение в этом отношении разбираемой нами проповеди72. Желчь рыбы - это христианский закон, воспринимаемый сначала горьким, а потом превращающийся в сладость. Отсюда и использованная в проповеди фонетическая близость слов горечь («fel») и мед («mel»), доказывающее ее латинское происхождение. Указание на переход от горечи к сладости содержится и в «Апостольском предании» Ипполита (21), в аналогичном сопоставлении с молоком и медом. Кроме того, следует отметить, что сопоставление «fel» и «mel» имеется уже во фрагменте Муратори. Три буквы, из которых состоят эти слова, имеют тринитарное значение. В этом содержится указание на крещение как на тринитарное вероисповедание и на «просвещение» (65, 41).

В данном контексте появляются выражения, иудеохристианский характер которых несомненен. Первое из них - «zeli et liuoris stimulum» (58, 32). Здесь это выражение могло иметь своим источником I Кор. 3, 3, поскольку непосредственно до этого цитировалось I Кор. 3, 16. Но вообще-то оно коренится в иудеохристианском понятии «?????-??o???», означающем проявление злого духа, вдохновляющего врагов Божиих, начиная с Каина и вплоть до гонителей апостолов. Встречается оно, в частности, в Первом послании Климента (3, 2) и в «Завещании 12 Патриархов» (Sim., 4, 5 и Benj., 4, 4). Это выражение было исследовано Бейшлагом («Clemens Romanus und Fruhkatholizimus», с. 132). Киприан посвятил этому вопросу специальный трактат «De zelo et liuore», свидетельствующий о том, что эта тема была известна также в африканской среде в 3-м столетии. Слово «stimulus» предполагает действие дьявола (см. 2 Кор, 12, 7).

Интересно и другое выражение. Автор нашего текста говорит, что нам следует подавлять в себе проявления ревности и зависти ради единения со Святым Духом, дабы «Он был в нас не только гостем, но и владыкой («rectorem»)» (58, 33-35). Это выражение - «spiritus rector» - может восприниматься как указание на «?????? ????????o?» из Пс. 50, 14. Упомянутый текст цитировался уже в Послании Климента (18, 12). Его приложение к Святому Духу является древней экзегезой, встречающейся в «Апостольском предании» Ипполита Римского (3, 3) и даже уже в одном латинском сочинении, современном «De Centesima» - в Каноне Муратори (19). Как показал Х.-Ш. Пюзш, в западной среде под влиянием Оригена этот стих будет в дальнейшем соотнесен с Отцом (Origene et 1'xegese du Ps 50. 12-14 // Mel. Gognel. Aux sources de la tradition chretienne. P. 180-195).

Что же касается собственно богословия, то мы встречаемся здесь с учением о Глаголе как Седьмом дне. Решающим фактором в деле классификации этого учения является его иудеохристианский характер и несомненная связь с «Пастырем Ермы». Вот этот текст: «Когда Господь сотворил («creauit») первых ангелов, в числе семи, из огненной стихии, Он решил одного из них претворить Себе в Сына, того, кого Исайя возвестил Господом Саваофом. Таким образом мы узнаем, что остается еще шесть ангелов, сотворенных вместе с Сыном [...] Рассмотрим начало протекшего времени и выясним, в конце какого дня Господь перестал трудиться, когда Он, завершив творение, сказал: сотворение неба и земли было закончено в 5-й день и Бог почил от Своих трудов и 6-й день и благословил 7-й. Это и есть тот день, которому, не зная того, уподобляется аскет («agonista»), воздерживаясь от дел беззакония». Затем в тексте цитируется Откр. 4, 7: «Et vidi quattuor animalia habentia alas senas...», а далее следует: «Non ignorandum est igitur hoc titulo quod Christiani animalibus insistent, propter quod et alas senas possident quibus in medio filius Dei graditur» (60, 50-6l, 37).

Этот текст был подробно рассмотрен Барбелем («Christos Angelos», Bonn, 1941, с. 192-224). В нем можно различить три темы. Прежде всего говорится о сотворении из огненной стихии ангелов, упоминаемое, в частности, во Второй книге Еноха. Более важной является тема о шести ангелах, среди которых находится и Сын Божий, являющийся седьмым ангелом. Это учение имеет лишь одну параллель - в «Пастыре» Ермы, повествующем о шести ангелах, сотворенных первыми («?????? ?????e????»), среди которых находится Сын Божий (Sim., IX. 12, 8). Слово «principum» в нашей проповеди очень хорошо вписывается в эту концепцию «протоктистов». Климент Александрийский, правда, говорит о «протоктистах», но в числе семи, и Сына Божьего он никогда не сопричисляет к ангелам. Третьей темой является уподобление шести ангелов шести дням творения, а Сына - Седьмому дню73. Ангелы недвусмысленно названы «днями», а Сын - Седьмым днем, «который Бог благословил». Представление о Сыне как о дне признается иудеохристианской чертой, встречающейся уже в «Керигме Петра». Это соответствует иудеохристианским спекулятивным толкованиям начала книги Бытия74. Идентификация ангелов с днями, хотя и неясно выражена в «Пастыре Ермы», но, безусловно, в нем подразумевается.

Интересна также замена образа Сына именем Саваоф, заимствованным у Ис. 6, 875. Саваоф является апокалипсическим ангельским именем («Пророчества Сивиллы», 1, 304, 316), о чем напомнили Райценштейн и Барбель. Воспринял эту практику и гностицизм. Очень любопытен в этом отношении один отрывок из «Ипостаси Архонтов». В нем Саваоф предстает как сын Иалдаваофа - главы семьи архангелов. Однако если Иалдаваоф - падший ангел, то Саваоф обращается и оказывается восхищенным на небесной колеснице (141, 413-31). В «De Centesima» Саваоф - Сын Божий - также едет на колеснице, запряженной четырьмя шестикрылыми животными (61, 25-37). Бюллар усмотрел в этом образе в «Ипостаси Архонтов» заимствование из иудейской апокалиптики76. То же справедливо и в отношении нашей проповеди.

Следует отметить еще и учение о завершении творения к концу шестого дня, что соответствует тексту Быт. 2, 2 в переводе 70-ти Толковников. Здесь шестой день представляется, в основном, днем покоя, но не в смысле награды, каковой является седьмой день, а в смысле прекращения материального делания. Шестой день прообразует жизнь аскета, в подражание ангелам воздерживающегося от дел плоти. Не исключается здесь также и наличие скрытого указания на пятницу как на день воздержания, на постный день. В том же контексте Викторин называет этот день «sexto die ob passionem Domini lesu Christi aut stationem Deo aut ieiunium facimus» («Fabr. mundi», 4). Что пост мог иметь символический смысл отречения от мира, известно уже из выражения «????????? ?o? ?o????»77.

Наличествует в проповеди и черта, свойственная древней семитской антропологии. Это - реалистическое учение о «крови» как о принципе, противостоящему духу и оспаривающему у него тело. Такой взгляд содержится и в Гал. 5, 17: «Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти». Эта мысль выражена в нашей проповеди так: «Дух обладает силой, плоть же обладает кровью. Тот, о ком ангелы на небе выражают радость (Лк. 15, 10), это - тот, кто, победив греховную плоть свидетельством крови («cruoris») или устремлением («cogita-tione») ослабить жизнь (плотскую), непрестанно предается мученичеству. Овца, захваченная дьяволом в пустыне (Лк. 15., 4), это - тело во власти крови. Тот, кто желает освободиться от нее (от крови), устремляется к мученичеству. В самом деле, мученичество может быть увенчанным лишь пролитием крови и освящением тела святостью страдания. До тех пор, пока человеком обладает обилие крови, он подвержен смерти (духовной: «leto»), относясь ко всему недоброжелательно, вследствие чего у него возбуждается ревность («zelus»), грехи умножаются («celebrantur»), учащаются убийства. Все это зло исходит из плоти, но также и из крови» (58, 38-59, 5). Или еще: «Sanguis est omnium (malorum) radix» (60, 16).

В этих строках выражена вполне ясная концепция. Кровь является плотским началом. Она-то и есть источник всех грехов («stimulus» - 58, 32). Она соделывает тело пленником и изгоняет из него Дух. Вот почему нужно освобождаться от кропи, что и достигается высочайшим образом в мученичестве через пролитие крови. Итак, кровь - это овладевающая человеком злая сила, от которой его освобождает мученичество. А такая точка зрения сугубо семитична. Душа тут отождествляется с кровью, и эта кровь представляет собой злое начало, противоборствующее Духу. Этот дуализм встречается и в кумранских документах (в виде учения о двух «yezen»), а также в писаниях Климента. Выражение «избавь меня от кровей», содержащееся в 50-м псалме, процитировано Климентом Римским в его Послании (18, 14). В связи с этим отрывком Рейценштейн заметил, что тема о мученичестве как о пролитии крови - архаична (цит. соч., с. 66). Дельгер находит в этом аспекте параллели между нашим текстом и «Страданиями Перпетуи» (21, 2-3). Тертуллиан и Климент Александрийский восстают против такого материализированного понимания мученичества. Тертуллиан оспаривал также реалистическое толкование отрывка из Гал. 5, 17: «Плоть и кровь - писал он - означают не субстанцию, а ее производную « (Adv. Marc., V, 10,12).

Подобная реалистическая концепция крови приложима и к крови Христа, но последняя, освященная, становится и освящающей: «Сам Христос, претерпев Свои страдания во исполнение Отчего благоволения, излил Свою кровь, кровь освященную, и принес Сам Себя во свидетельство. И мы уповаем, что кровь («cruorem»), исходящая от Него, охраняет нас от дьявольских стрел, так что мы, побеждающие греховную плоть силой тела и духа Христовых, ослабляем действие греховной крови («sanguis») через праведную кровь («cruorem») Христовых страданий» (59, 5-13). Надо заметить, что «sanguis» означает кровь в обиходном значении, a «cruor» - кровь освященную и освящающую.

В основе этого понимания также лежит, по-видимому, некое древнее предание. Это относится, в частности, к образу «освященной» или «посвященной» крови. Климент Александрийский цитирует Послание Климента (21, 6) в такой редакции: «o? ?o ?i?? ??o ??i? ???a???» («Strom.», IV, 17, 107, 8). В тексте же самого послания значится «e?o??». Здесь налицо любопытное разночтение. Оно, конечно, исходит не от Климента, а свидетельствует о каком-то древнем предании. С другой стороны, необходимо отметить и имеющееся противопоставление греховной крови, являющейся злым началом в человеке, крови Христовой, позволяющей нам побеждать греховную кровь.

Наконец, нужно еще указать на то, что данный текст относится не только к мученичеству. Наряду со «свидетельством крови», здесь речь идет также о «воле к ослаблению («deminutionis») жизни (плотской)». Та же мысль появляется в дальнейшем и в такой форме: «ослабление («minuamus») этой крови (плотской) через кровь Христовых страстей». Похоже, что в этом содержится понимание крови как начала присущей человеку похоти («e?????i?»). Поэтому надо снижать излишки крови и иссушать плоть78. Это - один из принципов сирийской аскезы, встречающийся, в частности, в проповедях св. Макария. А как мы увидим дальше, наша проповедь несет на себе следы сирийского влияния, по-видимому - Татиана.

Центральной темой в нашей проповеди является тема притчей79. Прежде всего необходимо отметить, что изложение притч здесь несколько отличается от новозаветной редакции и может корениться в каком-то другом предании. Так обстоит дело, например, с притчей о минах (Лк. 19, 12). В разбираемой проповеди она излагается следующим образом: «У одного отца семейства было двое слуг. Уезжая в далекий путь, он позвал их и дал каждому по десять мин, наказав им приумножить это достояние. Один из слуг обратил свои десять мин в сто мин, показав тем самым, что эти десять глаголов были умножены на десять» (57, 32-35). В тексте же Евангелия от Луки речь идет о цape, a не об отце семейства; о десяти слугах, а не о двух; каждый слуга получает только одну мину; первый слуга оборачивает ее в десять мин, второй - в пять, а последний ее вообще не приумножил. Как известно, притча о талантах в Евангелии от Матфея представляет собой особую версию этой темы. Если вспомнить еще о тех вариантах, которые приведены в «Евангелии от Фомы», то надо признать возможность существования некоего исходного неканонического предания.

Точно так же своеобразно изложена и притча о сеятеле (56). Это относится, во-первых, к последовательности повествования: рассказ о зерне, павшем в терние, предшествует рассказу о зерне, упавшем на каменистую («petra») почву. Такая же точно последовательность встречается и у Иустина, как это отметил Геер (цит. соч., с. 170)80. Во-вторых, наряду с этой особенностью, существует еще и иная последовательность рассказа о дальнейшей судьбе зерен. Что касается зерна, упавшего «при («secus») дороге», то о нем здесь говорится, что оно упало «на дорогу» («in uia»). Это напоминает предание из «Диатессарона»81.

Упомянутое зерно «concultatum est a transeuntibus priusquam fructificaret». В Евангелии от Матфея об этом зерне говорится, что «налетели птицы и поклевали» его (18, 4). Лука же соединяет оба варианта; он, похоже, обобщил два предания - одно, сохраненное евангелистом Матфеем, и другое, приводимое в нашей проповеди.

Что касается зерна, упавшего в терние, то о нем говорится так: «Suffocatum est a cogitationibus iniustis». Вторая часть этой фразы, хотя и соответствует интерпретации той же притчи у Синоптиков, не эквивалентна ей, так как изменяет ее смысл. Ведь синоптический текст говорит об испытаниях, a «cogitatio iniusta» означает искушение. Это выражение, по-видимому, соответствует термину «??????o?», которым переводится ивритское «yeser hara» и который играет важную роль в иудеохристианской литературе. Еще больший интерес представляет собой тема зерна, упавшего на камень. О нем говорится: «per tempus adolescebat uiridis et uiso radio solis aruit, quia non habuit lentorem salutis». Синоптики повествуют, что это зерно, едва взойдя, засыхает на солнце от недостатка воды и земли (о чем в нашем тексте не говорится). Здесь нет эквивалента выражению «lentor salutis». Слово «lentor» появляется в обиходном латинском языке лишь в сочинении Колумеля в 1-м столетии.

Тотчас же после притчи о сеятеле дается обобщение всех притч. Речь идет о том, чтобы показать, как сила Божия помогает собирать стократный урожай из одного зерна. В первой притче говорилось о пропавшей овце (56, 43). Сто овец указывает на совершенство. Это и есть десять заповедей, умноженные на практику исполнения, взращивающую и приводящую их к плодоношению. Раскрывается эта мысль в притче о минах. Но только сила Христовых страданий доводит девяносто девять праведников до ста. Таким образом, эта единая овца и есть Христос. Как известно, в «Евангелии от Фомы» Он представляется единой овцой, предпочтенной всем остальным. Подобно тому и в притче о драхме Христос и есть та единая драхма, которую нужно найти и которая доводит число девяти драхм до десяти. Точно так же Христос Сам в Себе обобщает все десять заповедей.

Все это находит образцовое выражение в мученичестве. Автор раскрывает это через толкование притчи из Лк. 14, 31 (59). Царь, отправляющийся в поход с десятью тысячами против другого царя, имеющего двадцатитысячное войско, является мучеником, который, опираясь на Христа, Единого, борется с плотью и кровью. Сто праведников, которые суть девяносто девять восполненные Христом, для Него приумножились во сто крат (десятью десять - «decem per denos») и составляют таким образом десять тысяч, то есть наисовершеннейший плод, также исходящий из единого посеянного зерна. Автор, безусловно, использовал библейские данные относительно числа десять, встречающиеся в Ис. 5, 10, Пс. 71, 17 и Пс. 32, 2. Викторин де Петто приводит подобные же сопоставления по числу семь. К тому же следует отметить, что исключительность образа драхмы или пропавшей овцы как символизирующих Христа в противопоставлении праведникам напоминает нам «Евангелие от Фомы» (107), уподобляющее притчу об овце притчам о Царстве и видящее в этой овце, найденной пастырем и несравненно им предпочтенной остальным девяносто девятерым, гнозис, обретенный гностиком82.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Как в нашей проповеди
Даниелу Ж. Истоки Латинского Христианства. иудеохристианство библия Муратори 12 отметим
Даниелу Ж. Истоки Латинского Христианства. иудеохристианство библия Муратори 11 мученика
Наиболее характерной чертой проповеди de aleato