<<<     ΛΛΛ     >>>   

Но исследование Робинзона недостаточно глубоко. В «Вид.» I, 1, 3 мы узнаем, что Ерма, преодолев все трудности пути («??'a????a? ?????»), выходит наконец к долине - «o?o??» (Петерсон отметил, что в видении Перпетуи, она проходит «per aspera loca et flexuosa», 10, 8). Далее в «Пастыре» идет речь о некоем поле («Vis. agron.» III, 1, 1; IV, 1, 2), соответствующем фруктовому саду в видении Перпетуи. В конце концов Ерма встречает молодую седовласую женщину, которая есть Церковь (IV, 2, 1). Ерма видит, как на ее пути встает во весь рост огромное чудовище (IV, 1, 6), которое ему удается обогнать. Лишь тогда он встречается с молодой женщиной. Тема игры (ludere = paizein) - райского времяпрепровождения - встречается в обоих текстах (Sim., IX, 11; Реrр., 8, 4). Рассказ о раздаче пальмовых ветвей тоже встречается и в «Пастыре», и в «Страданиях Перпетуи». Нужно еще отметить, что речь здесь идет не о восхождении по лестнице, как в первом видении Перпетуи, а о восхождении на гору.

2. «De centesima, sexagesima, tricesima»

Это произведение знакомит нас с латинской иудеохристианской апокалиптикой второго столетия. Оно было впервые издано Рейтценштейном (ZNTW, 15, 1914, с. 60-90), который включил его в SPL, I, с. 53-6758. Сам Рейтценштейн относил эту работу но вероучительным признакам ко второму столетию и к гностической среде. М. Геер признает наличие в этом труде древней основы, но предполагает в нем и более позднюю литературную обработку59. X. Кох считает его по литературным признакам принадлежащим к концу третьего столетия, на что-де указывают некоторые выражения, встречающиеся у Киприана60. Но аргументы Коха не кажутся нам убедительными. Известно, что Киприан часто почти дословно воспроизводил те труды, которыми он пользовался. Самым известным примером тому является цитируемый им в «Quod idola dii non sint» (9) «Октавий» Минупия Феликса (18, 10). Аналогичные заимствования у Минуция встречаются также в его «Habit.» (14) и в «Demetr.» (16). Поэтому нисколько не удивительно, что в его «De habiti virginum» встречаются целые абзацы, взятые из рассматриваемого нами труда. В начале этого сочинения Киприан мог использовать разбираемое нами произведение, в заключительной же части, как и в других местах, он пользовался Тертуллиановым «De cultu feminaram». Подобные словосочетания как «lauacrum uitale», общие как для нашего текста, так и для Киприана, представляют собой архаичные латинские иудеохристианские выражения такого же типа, как «lignum uitale» (Коммодий, «Carm. Apol.» 130) или «testamentum uitale» («lud.», 148). Так что с этой стороны нет никаких оснований возражать против отнесения этой проповеди к до-киприановским временам.

Также неубедительны и приводимые сопоставления. Киприан в начале своего «Habit.» (2) пишет о том, что дисциплина понимается в Священном Писании как основа («fundamentum») религии, и тогда: «domiciliis nostris super petram robusta mole solidatis inconcussi ad procellas et turbines saeculi stemus». В нашем тексте речь идет о толковании притчи про дом, основанный на камне: «Fundamentum autem Christi saxea mole spiritaliter solidatum petram robustam conuersationis maximae maiestate uoluntatis intelligere debemus» (55), и приводится также сама притча, тогда как Киприан только говорит о ней, как о чем-то общеизвестном. С другой стороны, выражение «petram robustam» отражает тему «?????a ?e???» Псевдо-Варнавы, суть которой Киприан, похоже, не понимает, так как соединяет «robusta» и «mole». И наконец, в разбираемой проповеди смешивается Мф. 7, 24 и Лк. 6, 4, что тоже является признаком древности. Киприан приводит этот текст в «Test.» III, 96 и в «Unit.» 2 (в соответствии с «Habit.») в форме отрывка из Мф. 7, 24-28.

После этого Киприан переходит к другому сюжету проповеди: «Наши тела суть храмы Бога. Их недозволено осквернять («uiolari»). Будем бдительно следить за тем, чтобы ничто нечистое и скверное не пошло в храм Божий, чтобы не покинул Он оскорбленным («offensus») место Своего обитания («sedem»)» (2). Тремя абзацами ниже этого места мы читаем в проповеди следующее: «Мы начинаем становиться храмами («templa») и святилищами («delubra»), если мы находимся в Том, Кто обитает в нас и мы в Нем, как написано: вы храмы Бога и Дух Святой живет в вас. Если кто разорит храм Божий, того Бог покарает. Помолимся же, возлюбленные братья, чтобы Господь оскорбленным не покинул («derelinquat») места Своего духовного обитания» (58).

Последняя фраза указывает на литературное заимствование. В каком смысле? В очередной раз текст Киприана содержит аллюзию. Он смешивает отрывок из I Кор. 7, 19 - о теле как «храме Святого Духа» - и отрывок из I Кор. 3, 16 с «uiolauerit». В рассматриваемом нами сочинении приводится лишь второй отрывок. Эта цитата входит в состав древнего сборника цитат из Первого послания к коринфянам. К тому же связь между темой об основании и темой о храме понятна лишь в свете I Кор. 3, 10, где эта связь ясно выражена. Создается впечатление, что и в этом случае Киприан лишь бегло резюмирует то, что в разбираемой проповеди находит более развернутое изложение. Правда, он добавляет упоминание о теле (чего нет в проповеди), так как говорит о девственности. Выражение «Deus offensus» не принадлежит Киприану; оно встречается уже у Тертуллиана («Paen.» 5, 13). И наконец, тема о том, что Дух покидает оскверненный храм, типична для иудеохристианства и напоминает Варнаву и «Пастыря». Если еще учесть, что Киприан приводил в «Habit.» множество текстов из Минуция (14) и Тертуллиана («passim»), то ничуть не удивительно, что он воспользовался и одной цитатой из «Cent.». Как и в «Quod idola», здесь мы имеем центон.

В 22-м параграфе «Habit.» Киприан возвращается к теме общей перспективы, резюмируя учение о трех наградах, о котором он упоминает трижды. Сначала он говорит так: «Martyres pergunt, eunt uirgines, iusti quoque gradiuntur»; затем упоминает о «сотне для мучеников и шестидесяти для девственников», но уже без «iusti»; а в 23-м параграфе речь идет о «множестве обитателей» и уточняется, что обитель аскетов находится выше обители простых крещеных людей. Создается впечатление, что Киприан опирается при этом на какое-то общеизвестное в то время учение, которое он не считает нужным полностью воспроизводить.

Кроме того, следует также отметить, что если основная часть «De Habitu» посвящена девственникам, то во вступлении о них нет и речи. Что же касается 23-го параграфа, имеющего много общего с нашей проповедью, то там говорится о тех, кто, «хотя и могут жить в воздержании («continentiam»), подобно евнухам («spadonum») оскопляются («castrantur») ради Царствия (Мф. 19, 11-12)». А в разбираемой проповеди говорится как раз именно о «spadones» (60, 54; 62, 3) и нигде не упомянуты девственники. По-видимому, Киприан, опираясь на «De virginibus velandis» Тертуллиана, применил к девственникам учение, которое в «Cent.» относилось к аскетам. Вследствие этого, комментируя до того отрывок из Мф. 19, 11-12, Киприан счел своим долгом объяснить причину, по которой он считал себя вправе распространить на девственников то, что в Евангелии от Матфея относится к воздержникам (4). При этом он, вместо встречающихся в «Cent.» слов «eunt agonistae», применяет выражение «eunt uirgines».

Автор «De Habitu», говоря о верных, указывает лишь на то, что им надлежит не впадать более в грех (23). Противопоставление же чадородия воздержанию он соотносит с девством (23), как и цитату из Лк. 20, 34-35 о противопоставлении сыновей века сего тем, кто сподобится достигнуть воскресения из мертвых (24). В то же время в «Cent.», наоборот, оба эти евангельские текста относятся к супругам, отказывающимся от брачных отношений (63, 27; 64, 45). И эти тексты, безусловно, ближе к энкратической тенденции «Cent.», нежели «De Habitu», который относил лишь к девственникам то, что в «Cent.» распространяется не только на аскетов, но и на супругов-воздержников.

Надо также отметить и то, что в «De Habitu» содержатся некоторые термины и мысли, не встречающиеся больше нигде у Киприана, как, например, выражение «iterata natiuitas» (25) в смысле «нового рождения», что несколько странно для Киприана. Он употребляет «iterare baptismum», означающее у него «повторение крещения», им осуждаемое («Epist.» 63, 8). Противопоставление чадородия целомудрию чуждо мысли Киприана. Наконец, он нигде ничего не говорит о воздержниках и даже не употребляет этого слова, кроме как в данном тексте. Таким образом, и с этой стороны ничто не противоречит отнесению разбираемой проповеди к до-киприановскому времени. Но даже если предположить, как это делает Геер, что она несет на себе следы позднейшей обработки, то это не опровергает утверждения, что эта проповедь представляет собой иудеохристианское сочинение конца второго столетия.

Подтверждение тому, что основное содержание «De Centesima» свидетельствует о его написании во времена до Киприана, усматривается еще и в том, что основные черты этого сочинения мы находим отраженными уже у Тертуллиана, и притом в гораздо более четкой форме, чем у Киприана. Так, Тертуллиан посвятил три свои работы трем темам «De Centesima»: о мучениках («Ad Martyres»), о девственницах («De Virginibus») и о воздержных супругах («De Exhortatione Castitatis»). К тому же это последнее сочинение имеет вообще очень много общего с разбираемой проповедью. Так, мы находим в нем изложение трех аспектов «sanctitas». Первый из них - девственность; второй - разлучение супругой при крещении; третий - отказ от второго брака.

Трудно не увидеть в этом версию темы о трех степенях совершенства, хотя прямой ссылки на притчу и нет. С другой же стороны, одна из этих степеней является общей для Тертуллиана и нашей проповеди, а именно та, при которой супруги после принятия крещения отказываются от брачных отношений. Тертуллиан говорит тут о «Virginitas a secunda natiuitate, id est a lauacro, quae in matrimonio purificato per-seuerat ex compacto» (1, 3); соответствующий текст имеется и в разбираемой проповеди: «Si sanctimoniam iam sequi поп potuisti, conubio ante ligatus, uel post lauacrum uitale redemptionem agonista imitare» (66, 3-5). У Киприана же упоминания об этой степени нет.

Наконец, некоторые темы, общие для «De Centesima» и для Киприана, встречаются уже и у Тертуллиана, причем в форме, более близкой к разбираемому труду, чем к Киприану. Так, например, Тертуллиан пишет: «Indicens continentiam, abolefecit: Crescite illud et multiplicamini» (Exh. Cast., 6, 1), а в «Cent.» можно прочесть такие слова: «Primo Dominus generandi praeceptum posuit, sequenti uero sanctimoniam demonstrauit» (63, 30-32). «De Exhortatione» относится к монтанистскому периоду творчества Тертуллиана, когда он стал осуждать, дотоле им одобрявшиеся, брачные отношения, что является характерным признаком монтанистского влияния. Но возможно, что Тертуллиан оказался под влиянием африканского энкратизма, выражением которого является и «De Centesima», как мы это еще увидим. Так что в данном случае эта проповедь гораздо ближе к Тертуллиану, чем к Киприану. Тертуллиан, несомненно, исходит из тех же идейных позиций, что и рассматриваемое нами сочинение.

Так же обстоит дело и в части некоторых библейских цитат. Например, Тертуллиан цитирует I Кор. 7, 29: «имеющие жен должны быть, как не имеющие» (4, 2). Ту же цитату мы находим и в нашем труде (62, 44-45), только в другом, более древнем, переводе, к которому мы еще вернемся. Из этого следует, что здесь не может быть заимствования у Тертуллиана. В том же отрывке приводится цитата из Лев. 11, 44: «Sancti estote, quia ego sanctus sum» (62, 43-44), которая встречается дважды и в «Исх.» (1, 3; 10, 4). Отметим, что у Тертуллиана «sanctitas» или «sanctificatio» означают воздержание, а в нашей проповеди в том же смысле употребляется «sanctimonium».

То же самое можно сказать и относительно I Кор. 10, 23 («все мне позволительно, но не все полезно»), цитированное в Исх. 8, 1 и в «De Centesima» 63, 48-50. Ho еще важнее отметить выражение «illius aeui tilios» (Исх. 13, 4), взятое из Енангелия от Луки (20, 34). Эта цитата встречается в той же форме и в разбираемой нами проповеди (64, 41). И Киприан тоже цитирует Лк. 20, 34, но в обычной редакции (Habit., 22). Таким образом становится ясным, что «De Centesima» не может зависеть от Киприана. Тертуллиан же лишь мельком касается этого текста, в то время как в рассматриваемом сочинении этот текст разбирается весьма подробно. Это говорит скорее о первичности «De Centesima» по отношению к Тертуллиану.

В лексике данного текста встречаются архаичные обороты: «malus» в значении дьявола (60, 31); «credulus» (правда, вскоре исчезнувшее) вместо «верующие» (54, 29); эллинистическое выражение «agonista» (61, 41), встречающееся также в латинском переводе Иринея (IV, 41, 1); выражение «sufferentia corporis» (63, 21) встречается и в «Страданиях Перпетуи» (3); «fornicaria» (65, 7) употребляется еще в латинском тексте Послания Климента (12, I)61. Применение выражения «consummatio» в смысле «совершенства» также архаично и встречается не только в латинском тексте Послания Климента (50, З)62, но и в латинском переводе Послания Варнавы (13, 7); то же самое справедливо и относительно применения слова «conuersatio» для обозначения не «формы состояния», а «образа пребывания», что представляет собой редкий древний оборот63. Все это имеет место и при цитировании библейских текстов. Так, например, вместо «gloria», Киприан (Hab., 6) употребляет в Ис. 40, 6 «claritas», а вместо «beatus» в Еккл. 31, 8 - «felix»64.

Типично архаичной чертой является вольное цитирование текстов Священного Писания, характерное для тестимонической литературы. В части Ветхого Завета, например, цитата из Быт. 2, 1 приводится в следующей форме: «Et consommatum est caelum et terra die quinto; et sexto die requieuit ab operibus suis; et benedixit Deus diem septimum, quem et sanctificauit et custodire constituit» (61, 12-16). Этот текст содержит в себе несколько странную тему покоя шестого дня, к которой мы еще вернемся. Необходимо отметить еще и другую цитату из книги Бытия: «Вкуси от древа познания добра и зла, и твои глаза откроются» (3, 5), - говорит дьявол Адаму (64, 29-30). Перевод Пс. 118, 1 - «Beati immaculati, qui in uia ambulant et lege Domini» (66, 24-25) - может отвечать иудеохристианскому, но также и иудаистическому учению о двух путях.

Сокращенная форма, характерная для древних тестимоний, используется при цитировании Ветхого Завета еще и в Ис. 10, 23: «Sermonem breuiatum et consummatum faciet Dominus super terrain» (58, 7-8). A в сборниках Киприана (Test., II, 3; Orat., 28)65 та же самая цитата приводится полностью. То же относится и к цитате из Ис. 58, 6: «Quid nexum diabuli de corde products? Expugna omnem infestationem mali». Речь идет о древней тестимонии, встречающейся в обработанной форме уже в Послании Варнавы (3, 3 и 5). Любопытно цитирование книги Притч (7, 3-4): «Describe legem in latitudinem [вместо tabulas] cordis tui. Die sapientiam sororem tuam esse ut te liberet muliere compta et ornata [вместо extranea]» (65, 15 и 17). Словом «latitude» здесь переводится «??a???» 70-и Толковников, примененный ими взамен «??a???» (еврейское «louah»). Климент Римский цитирует тот же текст, сохраняя слово «platos» (по-латыни - «latitudinem») (II, 8). Аналогичное положение и в части слов «mulier compta» (Еккл. 9, 8). Длинная цитата из Прем. Сол. 6, 12-21 (66, 35) содержит порядок стихов, совершенно отличный от обычного текста.

То же явление наблюдается и при цитировании Нового Завета. Цитата из Гал. 1, 15 приводится в такой редакции: «Postquam complacuit ei qui me contulit donum spiritale, continuo non consensi carni et sanguini». Выражение «donum spiritale» чуждо данному тексту; оно не библично. Встречается оно в Варн. 1, 2 и, может быть, взято из Деян. 2, 38, где выражение «donum Spiritus Sancti» означает крещение. В части I Кор. 7, 29 мы имеем такую редакцию: «Felices qui habent uxores tanquam non habentes». Слово «felices» чуждо павловскому тексту. В Лк. 20, 35 мы читаем «filii illius aeui» там, где говорится о «сподобившихся достигнуть того века», в другом месте пишется «они будут («erunt») подобны ангелам» там, где обычный текст гласит «они суть». Та же модификация встречается и у Иустина (Dial., 81, 4)66. Наконец, выражение «Benedicentur in eo decem civitates Dei» (59, 33) является видоизменением текста Лк. 19, 17 (притча о минах). Нормальная форма этой цитаты приводится в Послании Киприана (8, 2).

Наряду с этими библейскими цитатами, отчасти взятыми из тестимониальной литературы, мы встречаемся и с цитатами не библейского происхождения - с «аграфами». Три такие цитаты приписываются апостолу Павлу. Аграф «Omnia ista in saeculo nata et hiс cum saeculo remansura» (55, 5-6) приводится Киприаном (Hab. 7), но не в качестве цитаты из Священного Писания, что побудило Зееберга отстаивать утверждение о зависимости Киприана от «De Centesima»67. Приписываются апостолу Павлу и следующие цитаты: «Si corpore castus et mente corruptus es, nihil prodest» (60. 5-6) и «Qui continens est in omnibus continens permaneat, non tantum corpore, sed spiritu» (60, 6-8).

Наш текст содержит элементы катехизического иудеохристианского предания. Как известно, иудеохристианский катехизис, в том виде, и каком мы с ней встречаемся в «Дидахе», начинается «золотым правилом» и двумя заповедями. Такую же иудеохристианскую форму имеют эти элементы и в разбираемом сочинении. Что касается «золотого правила», то оно предстает здесь в следующем виде: «Si furantem tibi prohibes, cur alienum furaris? Si iniuriam corporis pati uetas, cur eadem alii imputas? Quod tibi fieri non uis, alii ne feceris» (65, 4-7). Прежде всего отметим в связи с этим негативность формы изложения данного правила. Это - типично иудейская черта, сохранившаяся и в иудеохристианстве68. В Новом Завете она встречается лишь в Деян. 15, 20, 29 (западный вариант), и притом во множественном числе. Более того, это место точно воспроизводит текст из «De duabus viis», который является латиноиудейским сочинением 2-го столетия. Тертуллиан приводит последовательно обе формы (Adv. Marc., IV, 16. 17, 18), Киприан же - только позитивную (Orat., 28).

Интересна также и формулировка предшествующих двух заповедей, относящихся к воровству и насилию. Мы встречаемся с ними в различных иудеохристианских текстах в одинаковом изложении, как, например, в Rec. Clem.: «Quod ipsis fieri nolumus ne hoc aliis inferamus. Sicut enim ipse occidi non ius, caueas oportet ne alium occidas... furtum pati non uis, nee ipse facias». (VIII, 66), а также в «Дидаскалиях»: «Ты не хочешь, чтобы кто-либо взял твои одежды, - так не бери одежды другого. Ты не хочешь, чтобы тебя оскорбляли, унижали или избивали, - так не делай этого твоему ближнему» (I, 9, 10). Совершенно очевидно, что мы встречаемся здесь с древним катехизическим иудеохристианским преданием.

Что же касается двух заповедей, то они имеют следующую редакцию: «Si potes quidem, fili, omnia praecepta Domini fa cere, eris consummatus: sin autem vel duo praecepta amare Dominum ex omnibus praecordiis tuis et similem tibi quasi teipsum» (58, 10-13). Вторая часть этого отрывка является не библейской версией темы двух заповедей. Употребление слова «praecordia» как перевод греческого «????i?» архаично и встречается в латинском переводе Послания Варнавы и у Тертуллиана в той же цитате (Adv. Marc., V, 8, 10). Первая же часть содержится в «Дидахе» 6, 1 в несколько измененном виде («понести иго» вместо «исполнить заповеди»). Эта интерпретация стала объектом дискуссии69. В «De Centesima» разбираемый отрывок, очевидно, нацелен на воздержание как на верх совершенства. Надо заметить, что эта цитата фигурирует здесь как текст Священного Писания, рассматривание же «Дидахе» в качестве Священного Писания является архаичной чертой. Наконец, приведение цитаты из Ис. 10, 23 в применении к двум заповедям как некое резюме Закона встречается у Иринея (Dem., 87), Тертуллиана (Adv. Marc, IV, 16, 17) и Киприана (Orat., 28).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Даниелу Ж. Истоки Латинского Христианства. иудеохристианство библия Муратори 6 проповеди
Отметим
Спекулятивные рассуждения данной проповеди
Проповедь предостерегает пастырей