<<<     ΛΛΛ     >>>   

477

Такова же была и позиция Лукача, пока он не убедился, что обещающий освобождение поворотный пункт в истории человечества связан с коммунистической революцией. В этом Манхейм никогда не соглашался с ним, хотя и он считал вполне вероятным, что судьба культуры неразрывно связана с общественно-политическим сознанием тех, кто обязан развивать ее. В своем кратком отзыве о Максе Вебере, который содержится в письме о культуре, датированном 1921 г., Манхейм восхищается «безграничными» общественно-экономическими познаниями Вебера и его явным призванием к карьере «политического вождя»; при этом он сожалеет, что ограниченные условия университетской и городской жизни не дают Веберу развернуться, вынуждая его влачить существование «только ученого» 7 . Позже Манхейм попытался вырваться за рамки этого противоречия, предложив объединить политические и научные склонности с помощью освободившейся от оков общинного мирка интеллигенции в лоне политики, воспринимаемой как наука. Но в ранний, Гейдельбергский период его жизни об этом можно было только смутно догадываться. По языку, которому Манхейм тогда отдавал предпочтение, видно, что он считал необходимым овладеть силами, разграничившими создания духа и потребности души в самоосуществлении и общении, и что для такого овладения дисциплиной в известном смысле нужна была социология. В отличие от иллюзорно свободного пространства культуры, в котором действовал кружок Георге, пространством для понимания истории и практического развития в глазах Манхейма, судя по всему, была социология.

Социология в те времена представляла собой мощную и растущую духовную силу, которая, хотя бы поэтому, заслуживала всяческого внимания. Но с точки зрения Манхейма (в ранний период его развития) здесь таилась и немалая угроза. Первоначально социология выступала как сила, поставленная на службу тем направлениям социального прогресса, которые противоречили представлениям Манхейма о духовном обновлении, причем она способствовала распространению норм и методов знания, пренебрегавших духовными, создающими культурные блага структурами. Отсюда неизбежен вопрос: может ли социология служить культуре? Возможно ли такое исследование человека как исторического и социального существа, которое не увеличивает сил социальной объективации, а «дает интеллигентам почувствовать, что они существуют и представляют собой нечто важное и действенное» без сооружения обманчивого оборонительного вала, защищающего от мира, которым окружили себя приверженцы Стефана Георге? Вследствие этого идея социологии культуры таит в себе загадку, если вообще не парадокс. Как может социология постичь культуру, выступая инструментом духовных методов, которые враждебны культуре? Социология культуры, правильная с точки зрения Манхейма, не может быть просто социологией культурных тем. Она должна обеспечить доступ к культуре, не противоречащий подлинным, культуросо-зидающим силам; должна участвовать в строительстве культуры и дей-

478

ствительно способствовать ее обновлению. Предлагаемые читателю работы отражают две фазы в размышлениях Манхейма над этими вопросами.

Он исходит из мысли об упадке старого идеализма и обесценивании противостоящего ему материализма - данная позиция соответствовала тому, что успели узнать и Манхейм, и многие из его поколения и что он охарактеризовал уже в своих ранних работах венгерского периода 8 . Кризис культуры, который, по мнению Манхейма, идет рука об руку с подобными явлениями, однако, вовсе не является поводом к скептической деморализации или чистому «импрессионизму» в отношении к жизни, он — лишь условие нового начала. Эта цель достижима только путем глубокого изучения проблем, в высшей степени конкретных и неотложных, с помощью имеющихся в распоряжении средств культуры. Но, похоже, проблемы, составляющие ядро кризиса, — релятивизм, сопутствующий воззрению, согласно которому «истины» меняются с ходом времени, и редукционизм, выражающийся в убеждении, что понять историю такого рода изменений можно, лишь вскрыв лежащие в их основе материальные, биологические или экономические причины, -- только усугубляются в результате типично современных историко-социологических исследований творений культуры, что в наши дни считается вполне адекватным способом изучения существующих проблем. Таков встающий перед Манхеймом вызов, который он в обеих приведенных здесь работах, хотя и различным образом, констатирует и принимает; и намеченные им здесь цели и планы окажут влияние на все его позднейшие исследования.

Манхейм начал работать над эссе «О своеобразии культурно-социологического познания» в сентябре 1922 г., в небольшой деревушке, расположенной в долине Неккара. К тому времени он прожил в Германии уже три года; во влиятельном журнале «Логос» Манхейм опубликовал рецензию на «Теорию романа» Лукача, в одном искусствоведческом журнале — статью, в которой анализировалось понятие «мировоззрение», в «Кантовских штудиях» - расширенный немецкий вариант своей диссертации на тему «Структурный анализ теории познания», а в ведущем обществоведческом журнале «Архив фюр зоциальвиссеншафт унд зоциальполитик» 9 - рецензию на технического плана работу о классификации наук, или о разграничении наук о духе и наук о природе. Вырисовывающаяся в этих работах позиция подразумевает, что все множество явлений, будь то в науке или в других областях культуры, может быть подчинено лежащей в основе каждой из таких областей «логике» или «систематизации», причем логика эта в свою очередь должна быть представлена как опирающаяся на некую более глубинную реальность. В двух из вышеперечисленных публикаций реальность изображается доступной для онтологического метода исследования, заимствованного из работ Эдмунда Гуссерля; в двух других реальность выглядит доступной для исследования с позиций метода философии истории, наподобие того, что до своего

479

обращения к Марксу Лукач перенял у Гегеля. В обоих случаях Манхейм отвергает претензии теории познания или методологии, берущие свое начало в структуре современных естественных наук, и в то же время заявляет, что голая интуиция, игнорирующая структуры, не в состоянии обрести верифицируемое знание. Поэтому вопросы, которые он ставит перед социологией культуры, касаются не только того, может ли социология говорить о культуре, не затушевывая ее зависимости от мира (подобно членам кружка Георге) или не игнорируя ее специфического характера как культуры (подобно социологам-позитивистам), но и того, может ли такой способ исследования вскрыть логику объектов культуры и показать внутреннюю связь между этой логикой и высшей духовной реальностью.

Работа 1922 г. отражает неразрешенность многих вопросов в непосредственно предшествующих ей публикациях. В двух первых разделах, в которых довольно систематически рассматривается противоречие между философским и социологическим подходом к культуре и тем самым вопрос о релятивизме, Манхейм различает «имманентные» и «неимманентные» интерпретации объектов культуры. Имманентные интерпретации нацелены на эксплицитно или имплицитно выраженное притязание объекта на «общепризнанность» — притязание, какое выдвигают, например, общеобязательный закон, верифицированное теоретическое утверждение, прекрасное эстетическое создание, справедливое моральное действие или что-то в этом роде. Неимманентные интерпретации оставляют в стороне вопрос об общепризнанности и рассматривают иные аспекты объекта, помещая его в контекст, отличающийся от того, который создается его прямым значением. Например, социологическая интерпретация не может ни подтвердить, ни опровергнуть истинность высказываний о мире, которые рассматриваются ею как объекты культуры, обладающие определенным социальным значением. Манхейм подчеркивает, что никто и никогда не сможет создать систему социологической критики познания или... социологической критики человеческого разума^. Оспаривая одно из важнейших программных положений Маркса о социальной сущности идей, он предвосхищает ту критику, которая прозвучит в его последующих работах, заставив говорить в этой связи о «парадоксе Ман-хейма». Манхейм утверждает, что Маркс в характерной для него формулировке своей критики идеологии противоречит сам себе, поскольку не учитывает того обстоятельства, что он не может подкрепить свои утверждения никакими философскими или научными резонами, если, не делая различий между уровнями интерпретации, он рассматривает эти. утверждения только как зеркальные отражения социоэкономических детерминант 11 . Манхейм полагает, что, исправив эти ошибки и проведя необходимые различия, социология культуры утратит свой релятивистский характер и не будет благоприятствовать релятивизму. Общепризнанность становится для нас доступной с помощью феноменологических методов исследований, открывающих необходимые нам онтологически обоснованные принци-

480

пы. Именно эти принципы образуют поле имманентной интерпретации.

Такие методы делают возможной имманентную интерпретацию самой социологии культуры и позволяют оценить ее общепризнанность. Глубинная, соответствующая реальному опыту основа социологической интерпретации заключается, по мнению Манхейма, в способности человека осознавать «функциональный» аспект человеческой деятельности, определять ее место в знакомом по собственному опыту мире социальных действий и взаимосвязей. Эту оценку одной из фундаментальных человеческих способностей следует понимать не как основанную на принципах эмпиризма психологическую теорию первичных восприятий, включающихся в процесс формирования «идей», а, скорее, как постижение первоначальной структуры знания, служащей основой для последующего теоретического развития. Используемое Манхеймом понятие «функция» пришло из области математики и связано с другими математическими терминами, которые он применяет, чтобы показать логический характер связей между социальными и духовными структурами. Социологическая интерпретация, развитие которой он реконструирует, исследует не функцию идей в обществе, а идеи в качестве функций общества. Такое развитие, приводящее к формированию систематических культурно-социологических исследований, происходит в результате того, что философия, отринувшая притязания на преобладание со стороны различных конкурирующих ценностей, открывает «культуру» как процесс создания ценностей и делает ее высшим организующим принципом, а также, вследствие того, что социологические понятия выражают содержание социального мира и осознается взаимодействие между этим миром и областью культуры.

Значительную часть остального текста своего эссе Манхейм посвящает рассмотрению вопроса, заключающегося в том, что это взаимодействие не может быть понято на основе каузальных или редукционистских теорий, опирающихся на положение о базисе и надстройке. В ходе изложения он отчетливо демонстрирует уже упоминавшуюся неразре-шенность поставленных проблем, создавая тем самым неясности относительно сохраняющей главное значение проблемы различия между имманентной и социологической интерпретацией. Чтобы иметь возможность правильно оценить ситуацию, необходимо уяснить аргументацию Манхейма. От редукционизма следует отойти в первую очередь потому, что социология культуры, каковы бы ни были порой ее притязания, не может интерпретировать объекты культуры, соотнося их с некоей лежащей в их основе недуховной общностью явлений. По Манхейму, деятельность социолога культуры в действительности заключается в том, чтобы найти соответствие между лежащим в основе данного продукта культуры «стилем» или принципом и «мировоззрением», отвечающим определенным социальным условиям или социальному положению. «Дух» соотносится с «духом»; и интерпретация мировоззрений играет роль посредника между двумя понятиями культурно-

481

социологической интерпретации. Такого рода интерпретация не требует никакой причинной необходимости для взаимосвязей, которые она обнаруживает — деятельность интерпретатора, «раскачивающегося», подобно маятнику, между объектом культуры и социальной структурой, позволяет расценивать социальные факторы как своего рода «констелляцию» (почти в астрологическом смысле), которая делает «возможным» формирование культуры.

Манхейм утверждает, что такой метод включения логически непротиворечивого объекта в пространственно-временную сетку координат начинается еще со старой философии истории, представленной Гегелем. И если социолог культуры не претендует на систематическое метафизическое объяснение понятий «логика» или «структура», которые он обнаруживает в переплетении и развитии вещей, если у него нет понятия, чтобы определить качественный прогресс, преследующий цели, поставленные историей, он, тем не менее, обретает способность предложить способы истолкования, опробованные уже старыми метафизиками. Социология культуры не дает просто позитивистских объяснений. Мировоззрения связаны друг с другом и изменяются в процессе своего исторического развития, конституируя «высшую» реальность, с которой исследователь социологии культуры соотносит интерпретируемые предметы. В ходе этой дискуссии, как и в работах, посвященных Лукачу и последующим интерпретациям мировоззрений, видимо, существует все меньше возможностей для имманентного общения с объектами культуры — историческая «реальность», как ее понимает философия истории, по преимуществу, предстает не только как онтологический пункт ориентации, к которому стремится «привязаться» любое понимание исследуемых проблем.

На конечном этапе работы Манхейм, однако, стремится обезопасить себя: он отходит от непосредственного структурного анализа социологии культуры и обращается к классификации различных видов социологии и соответствующих различных видов социологии культуры. В этой типологии подход, который связан с философией истории, классифицируется как «динамичный» и сведен воедино с двумя другими системами, которые также должны иметь постоянное значение. Существует «чистая» социология культуры, сложившаяся под влиянием кантианства, и «общая» социология культуры, продолжающая традиции позитивистских направлений. Чистая социология культуры, развитая Зиммелем и продолженная авторами, стоящими на феноменологических позициях, представляет для Манхейма особый интерес, и он действительно иногда преподносит ее так, будто одной чистой социологии культуры достаточно, чтобы приблизиться к культуре почти вплотную и реконструировать ее. Эта социология идет по следам культурной работы обобществленного человека и исследует ее, требуя в конечном счете чего-то чисто человеческого и духовного, что транс-цендирует социальные условия. Манхейм утверждает, что эта метафизическая тоска не может достичь мнимого объекта своих устремлений, поскольку ни в одном явлении культуры для чистого человеческого

482

духа нет истинного места, кроме как в героическом одобрении бесприютности, и тем самым в социологической деятельности, которая представляет одну из форм такого одобрения. В соответствии с этим поиск чисто культурного парадоксальным образом ведет к тонкому и глубокому истолкованию социальной и исторической конституции культурных феноменов. Способ изложения в процессе данного анализа сильно напоминает о замечаниях Манхейма по поводу кружка Георге и владевшей им самим иллюзией, будто он обрел почву под ногами и родину.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Из структуры точного естествознания были перенесены в познание истории
По аналогии со строго определенными понятиями в контексте единственно возможного понятийного уровня
Категории сообразно их общественным отношениям сообразно отношения
Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости социологии 2 культуры
При ближайшем рассмотрении этих позитивных ценностей