Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
Вторая и более пространная работа, написанная несколькими годами позже, сохраняет кое-что от этого предположения в пользу проделанной содержательной работы, не обращая внимания на то, вписывается ли оно в широкий теоретический замысел, но здесь Манхейм уже не принимает прежнего представления о мире, плюралистичном в своих неизмеримых реальностях, и о столь же многочисленных и разнообразных разновидностях знания. В тексте имеются места, свидетельствующие, что Манхейм написал «Социологическую теорию культуры и ее познаваемости» после работы «Историзм», которая была опубликована в 1924 г., и до статьи «Проблема социологии знания», вышедшей в свет годом позже, где Манхейм ввел новую, впоследствии получившую применение терминологию, начало которой положило выражение «социология знания», употребленное в названии. С этого времени он начинает заниматься работами — в особенности опубликованной в 1924 г. статьей Макса Шелера 12 , также, по-видимому, явившейся источником новых терминов, - которые он не мог оставить без внимания, если они появились в его распоряжении ко времени написания «Социологической теории культуры». Статья «Гуманизм», неоднократно цитируемая им в этой рукописи, ясно подготовила путь к новому пониманию социологии культуры. Манхейм приходит в своей работе к убеждению, что динамично-историческая философия жизни является основой для интерпретаций всех существующих философских систем, а также может быть и динамичной метафизикой, пришедшей в дефиниции знания на смену теории познания. Тем самым он, как нам представляется, покончил с нерешительностью в отношении поставленных проблем — нельзя понимать философию так, будто она располагает универсальным методом исследования неподвластной времени сферы ценностей; она отражает мировоззре- 483 ние своего времени и диалектически развивается вместе с прогрессом исторического развития. Поэтому проблемы философии истории — это проблемы, которые ставит история перед современными мыслителями. Они продиктованы потребностью сформулировать и обосновать концепцию истины, в такой же мере соответствующей новым историческим отраслям знания, в какой положения кантианства были адекватны казавшемуся вечным естествознанию Ньютона; они отражают также потребность в синтезе «духа» и «жизни», рассматриваемых как среда, в которой происходит поступательное развитие основополагающих факторов истории. Тем самым проблемы релятивизма и редукционизма получают новую формулировку по мере того, как становится необходимым новый философский подход к пониманию вещей, которые старая философия рассматривала в форме этих понятий. Очерченные выше и связанные с ними проблемы Манхейм считает такими же неизбежными для своего поколения, какими были вопросы, поднимавшиеся софистами в другую эпоху; и решение этих проблем подготовит путь для динамичного развития, которое Манхейм рассматривает как предстоящую судьбу. Данный тезис он развивает в первой части «Социологической теории культуры», начинающейся с утверждения, что не может существовать чисто философского и имманентного учения о методе или знании. Методологическое учение возникает на основе размышлений об исследовании, опирающемся на определенный метод; причем, наблюдатель или исследователь спрашивает себя, чем должен заниматься исследователь, работающий в условиях данного общества. Подобного рода рассуждения подводят исследователя к социологической ориентации или к самоориентации, включая его в структуру, которую, в конечном счете, должна изучать философия истории. Такой способ рассуждения противоречит способам мышления, принятым традиционной философией; однако методы и критерии, сохраняемые в силе профессиональными философами как универсальные и обязательные, порождены неполным, неисторическим пониманием естествознания. Сейчас они могут быть поняты даже еще лучше как выражение свойственного буржуазии желания мира. Если философы отвергают любую доктрину, принимающую значимость исторически обусловленного знания, как релятивистскую и поэтому противоречащую самой себе, они пытаются утвердить рационалистические предрассудки, связанные с ограниченным опытом некоторых других наук, вопреки исторически-социальному пониманию культурных реальностей. Здесь Манхейм отходит от способа аргументации, применяемого им в первой рукописи, когда он полемизирует с Марксом. Манхейм допускает, что знание, к которому обращаются, в известном смысле может рассматриваться как «релятивистское», однако, ссылаясь на две несовместимые друг с другом причины, отрицает, что тем самым нарушается статус знания. Он утверждает, что, во-первых, по меньшей мере для исследования определенных важных содержа- 484 тельных моментов, может быть получено знание, привязанное к конкретному месту и времени, и что поэтому было бы бессмысленно называть такое знание релятивистским, причем, речь идет о формулировке, обретающей смысл только с помощью иррелевантной контрастной модели универсальных явлений. Во-вторых, признавая существование релятивизма, он, все же, надеется на его ликвидацию с помощью философии истории, которая, если она проявляется явно, включает многочисленные области смысла и знания в единый поток развития. Но эта ликвидация не должна быть насильственной; она должна произойти сама по себе. Как и в своей лекции «Душа и культура», датированной 1917г., Манхейм считает необходимым идти по пути, указанному его временем, по пути релятивизма, и прокладывать направления исследования, которые сами не производят никаких культурных ценностей, а движутся, по его мнению, в сторону резкого поворота, который наступит, когда такие ценности обнаружат себя. Хотя исследования, которые необходимо провести, как и размышления над этими исследованиями, с одной стороны, не смогут отвечать якобы универсальной логике естествознания, а с другой — не станут романтическими излияниями интуитивной творческой фантазии. В основе интерпретации культуры и ее теории лежит структурированное мышление повседневной жизни. Использование и объяснение структуры представляет собой подчиняющееся дисциплине, выражающееся в абстрактных понятиях смелое предприятие, которое невозможно осуществить посредством одного лишь вчувствования. Так в повседневной жизни существует доверие к источникам веры, которые узкий рационализм рассматривает как иррациональные; подобный рационализм бьет, однако, мимо цели, предполагая, что или доверие, или источники веры действуют каким-то не поддающимся контролю непостижимым образом. Понимание культуры — это работа «всего» человека, а не только действие каких-то особенных способностей, содержащихся в буржуазной расчетливости и теоретическом подобии такого понимания. Историческая возможность этого понимания, согласно Манхейму, дается посредством переплетения старого антикапиталистического духа, который продолжает жить в традиционалистских и консервативных обществах, и нового антикапитализма пролетариата, который стоит на почве буржуазного рационализма и одновременно предвосхищает революционное и утопическое нарушение данного порядка. Как подробнее объясняет Манхейм в незаконченной последней части работы, связь с социальными группами не должна интерпретироваться так, чтобы способы понимания сводились к влияниям классовых интересов. По мнению Манхейма социология не занимается причинным анализом; он делает различие между предубежденностью, часто диктуемой интересами, если мышление не аутентично, и подлинным пер-спективизмом, связанным с интерсубъективным жизненным опытом, в рамках которого человек ангажируется и требует создания мира, пригодного для его собственной социализированной сущности. Дан- 485 ное различие является предпосылкой занимающего большую часть рукописи описания Манхеймом конституции мышления. И в этом описании он пытается также выявить наиболее глубинные связи между культурой как таковой и ее социологически-исторической интерпретацией. Манхейм ссылается на феноменологов, в особенности на своеобразную версию этого подхода в неопубликованных лекциях Хайдегге-ра, и описывает каждый этап накопления знаний как присвоение того, с чем мы встречаемся, причем для нас возможно ориентироваться на это встреченное и соответствующим образом реагировать на него. В процессах накопления наших знаний всегда присутствует направленность - все, нами встречаемое, представляется нам в определенной перспективе, которую мы прилагаем к миру внутри и вне нас. Мы наталкиваемся на это в процессе наших собственных движений. Манхейм связывает визуальные метафоры перспективы с языком касаний и ощупываний. Он говорит, что взаимные прикосновения и ощупывания имеют главное значение для опыта, на котором основывается познание, и подбирает термин — «конъюнктивное мышление», обозначая им всякое познание, тесно связанное с этим глубоким источником и способствующее жизненно важной ориентировке, формированию и интерпретации мира, в котором мы чувствуем себя как дома. Такое познание по природе своей носит качественный, оценивающий, ситуативный характер; оно присуще не изолированному индивиду и не какой-то универсальной человеческой способности. Конъюнктивное мышление присуще сообществам, формирует сообщества и создается сообществами. В абстрактной модели связанных друг с другом отдельных индивидов, созданной Манхеймом, чтобы объяснить свою концепцию, конъюнктивное мышление является функцией контактирования между двумя индивидами, функцией разделенных и обменивающихся опытов, которые накапливаются по мере того, как вырастающие из них волеизъявления принимают все более всеобщий, общеобязательный характер. И поколения, независимо ни от какой модели, исторически конкретно становятся членами конъюнктивных сообществ, а все новые переориентации, которые они могут предпринимать, наполняются смыслом благодаря связи с конъюнктивным мышлением данных сообществ. По Манхейму структура развития познания имеет в соответствии с этим по меньшей мере три уровня. На самом нижнем осуществляется примордиальная конъюнктивная встреча с реальностью, когда мы действуем в едином волевом усилии с сообществом; на втором уровне ориентирующая реакция структурируется в соответствии с этой встречей, что обычно осуществляется с помощью языковых средств, причем, всегда представляющими собой средства сообщества; на третьем, понятийном и, по существу, даже теоретическом уровне человек размышляет о непосредственной познаваемости явлений второго уровня, о познаваемости, которая конституирует различные формы и стилевые системы культуры, в свою очередь содержащие такую позна- 486 ваемость. Внутреннее понимание на втором уровне определяет участие в коллективных репрезентациях культуры, которое правильнее было бы назвать «пониманием». Всегда ли адекватно интерпретируется понимание на третьем уровне, уровне теоретической интерпретации, зависит от требований системы культуры как целого. По мнению Манхейма, теоретическое знание служит подготовке «следующего шага» во внутреннем развитии данной стилевой системы, шага, который становится возможным благодаря тому, что уже сделано; адекватность интерпретации будет определяться тем, что необходимо для того, чтобы сделать этот шаг. Значит, может случиться и так, что современная теория интерпретации будет способна интерпретировать явления прошлой эпохи лучше, чем существовавшая в ту эпоху теория, поскольку новейшая теория интерпретации, отвечая на требования своего времени, имеет возможность глубже заглянуть в суть происходившего. Решающим примером в аргументации является следующий: хотя все системы культуры претерпевают изменения, ибо их собственные достижения способствуют изменению условий, которые, в свою очередь, ставят новые требования, многие системы обходятся без теоретического познания исторического развития. Основополагающие символы и другие структурированные связи наполняют процесс смены значений, но сам процесс при этом не осознается; известны рассказы очевидцев прошлого, свидетельствующие, что тогда прошлое воспринималось просто как нечто вроде соседней комнаты. Сегодня, напротив, повсюду наблюдается динамичный характер вещей и явлений; и по утверждению Манхейма мы можем понимать прошлое лучше, чем те, что жили в нем или впервые попытались задуматься над ним. Осуществляя этот структурный анализ, Манхейм никогда не говорит определенно, почему мы именно теперь должны понимать феномен историчности, чтобы подготовить «следующий шаг». Но в дальнейшем изложении содержится ответ на этот вопрос. Культура должна понимать сама себя как явление историческое, поскольку она вырабатывает такую разновидность знания, такой способ связи с жизненно важными реальностями, которые ставят под угрозу именно саму возможность образования сообщества и постоянного создания ценностей, в чем и состоит культура. Без исторической интерпретации, под влиянием этого нового способа развития познания вообще нельзя создать никакую концепцию, согласно которой «следующий шаг» может и должен быть сделан. Чтобы соединить это могучее, однако таящее в себе опасность знание со своим анализом мышления, Манхейм соединяет его с возможностью существования языка, который способствует объединению членов различных конъюнктивных сообществ, не обладающих необходимым общим опытом для взаимного конъюнктивного понимания. Созданный для того, чтобы обеспечить и выразить минимальное взаимопонимание, необходимое для достижения определенных ограниченных целей, в особенности практических, такой язык будет ограничиваться в узком смысле материаль- 487 ными полезными аспектами вещей. На основе своей имманентной логики этот язык конституирует то, что Манхейм называет «коммуникативным мышлением», т.е. опыт, почерпнутый из области естествознания, техники, торговли, экономических расчетов - короче говоря, элементы, скорее, общества, чем сообщества (Теннис), цивилизации, чем культуры (А. Вебер). Историческое теоретизирование, разумеется, не уничтожит коммуникативное мышление, но введет его в более широкий контекст развивающихся значений, способствуя, таким образом, осуществлению того следующего шага, подготовить который, согласно Манхейму, по всей видимости, призвано современное поколение, поскольку предстоит переформировать культурное сообщество на основе нового воления и духа. Далее Манхейм размышляет, каким образом возможна такая теоретическая интерпретация. Он не сомневается в возможности ее осуществления, ибо верит, что сам провел ее, действуя «в соответствии» с тем, «что развивается» социологами культуры, исследователями идеологии, психологами, интерпретирующими различного рода явления, историками искусства и прочими исследователями. Манхейм констатирует, что в основе этой теоретической работы лежит участие во всеобщем строительстве культуры, которое он называет культурой образования', культура образования охватывает индивидов из различных групп и слоев общества, в особенности таких «аутсайдеров», как евреи и члены социальных групп, которые до сих пор в незначительной степени испытывали на себе влияние духа коммуникативной культуры; эти индивиды объединились в русле тех видов деятельности, что определяются принципами старого совместно накопленного опыта культурного воспитания. Опыт, на котором они строят свои теоретические положения и выводы, обусловлен жизненными ситуациями групп, возникшими в ходе их взаимодействия, или отмеченными специфической чувствительностью, порождаемой таким взаимодействием. Поскольку данные индивиды зависят от этого основополагающего опыта, о них нельзя сказать, что они действительно «находятся в свободном полете», предоставленные сами себе. Тем не менее дистанция, порожденная фактом взаимодействия и поддерживаемая образованием, способствует возникновению возможности сравнений, различных комбинаций и вариантов выбора, которые позволяют говорить об этих группах как об относительно независимых. Культура образования делает, по всей видимости, выводы из возможностей, создаваемых опытом культуры, и анализирует взаимовлияние между этими возможностями. Но сама она не способна создать новые собственные возможности. Здесь Манхейм ведет свои рассуждения с большим внутренним напряжением, ибо он в первый раз подробно исследует проблему интеллигенции, которую также считает главной проблемой собственного самосознания и самоориентации. Уже в вышеупомянутом письме об обстановке в Гейдельберге, датированном 1921 г., он писал, что вынужден сосредоточиться на изучении групп, сконцентрировавших- Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости социологии 10 познания |
|
|
|
|
