Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
С такого рода сдвигом в общем отношении к искусству связан и сдвиг в ориентации творческой силы, сдвиг творческого центра эпохи. Творческая продуктивность меняется от эпохи к эпохе в различных областях культуры и до тех пор, пока у нас в отношении философии 354 не выработается новое наивное, доверительное отношение, схожее с религиозной верой, поле применения творческих сил в философии (что является задачей текущего момента) будет ограничено лишь сферой методологии и логики, в крайнем случае областью структурного анализа. И если вся наша философия развивается на уровне двойной рефлексии, на методологическом уровне, и если этому — как мы видели — по линии развития рационализма соответствует ясное понимание структур объективных явлений, то в области иррационалистических направлений этому обстоятельству отвечает аналогичная ясность в отношении субъективных иррациональных элементов, в отношении субъективных реакций сознания, на основе которых в свое время возникают явления объективные. Феноменология как учение об установках сознания, о типичных реакциях и образе действий целостного субъекта, представляет собой лишь расширенную рационализацию всех тех моментов, которые предшествуют объективированию, из которых оно только и возникает. Феноменология как таковая являет собой ориентированный на целостное сознание и поведение субъекта «пандан» к структурному анализу, который в сфере рационалистической философии развился как своего рода логика объективных явлений культуры. До тех пор, пока два этих типа исследования осуществляются изолированно друг от друга и не включены в более широкий контекст, они остаются частными исследованиями. Но они становятся новым видом философского рассмотрения ценностей, как только они рассматриваются как части единого, целостного изучения мира. Возникает вопрос — и нам придется рассмотреть и этот вопрос, касающийся духовного состояния современности, раз уж мы поставили столь же масштабный вопрос «где мы находимся?» — имеются ли в нашем сознании какие-то отправные точки, означающие собственное миросозидающее, утверждающе-позитивное отношение к реальности? Многие ответят на него отрицательно, утверждая, что мы живем в эпоху полной и окончательной относительности, полного и окончательного релятивизма, и все, сказанное нами до этого, должно было бы подтвердить такую точку зрения, если бы не одно обстоятельство. Ведь мы сами утверждали, что мы понимаем структуры и феноменологические разновидности поведения только потому, что сами не обладаем никаким обязывающим нас к чему-то содержанием, что у нас существует история искусства только потому, что у нас нет искусства, что мы располагаем феноменологией религии благодаря тому, что у нас нет религии — самое большее, что у нас есть, это намерение иметь ее. Другие, исходя именно из наличия такого намерения иметь религию, метафизику, то есть обладать позитивными ценностями вообще, учитывая их современное состояние, утверждают, что само это намерение — уже наполовину исполненное дело, и они будут пропагандировать прыжок и в позе пророков будут отстаивать связанную с тем или иным комплексом положительных ценностей идею преодоле- 355 ния этого состояния. Такой вид преодоления ситуации, на наш взгляд, является ложным, неистинным; один из критериев такой оценки заключается в том, что при ближайшем рассмотрении этих позитивных ценностей (будь то ценности католицизма, идеи гуманизма и т.д.) выясняется, что речь идет только о позитивных ценностях, однако при этом отсутствует разъяснение, какие же позитивные ценности требуются in abstracto*. Целый, весьма широкий пласт эссеистской литературы, выступающей в роли защитницы религиозно-позитивистских, нерелятивисских ценностей, можно понять лишь исходя из этого неосуществленного намерения обладать позитивными ценностями, так же как видеть в совершенном ею прыжке «молниеносный подвиг», которым может утешиться лишь индивидуум, исповедующий мировоззрение мятущегося поиска; но в масштабах эпохи такие решения бессмысленны, поскольку они органически не в состоянии преодолеть той стадии современного сознания, от которой страдали в первую очередь эти мыслители. Что касается первого способа преодоления современной ситуации, заключающегося в принятии без всяких изменений позитивных ценностей прошлого, как это, скажем, пытается сделать неокатолицизм, то он является неистинным не потому, что он вновь обращается к попытке использовать старые содержания. Ведь большинство новых произведений культуры — это всегда новая интерпретация явлений прошлого; так, Реформация — это новая интерпретация Библии, классицизм - новая интерпретация классической древности. Но существует критерий, позволяющий определить, носит ли новая интерпретация характер творческий, или это всего лишь подражание. Если при зна-комстве со всякой творческой новой интерпретацией выясняется, что «возврат к старому» - это всего лишь оболочка, продуктивный самообман стремящегося к новому сознанию, то возврат в прошлое, выливающийся в простое повторение пройденного, свидетельствует об отсутствии действительно новых идей и содержаний. Творческие эпохи были именно в том, что они делали, наивными - вот почему они смогли стать продуктивными; возвращение к Библии в эпоху Реформации только потому стало новой религией, что новая интерпретация старого включала в себя жгучие проблемы современности; и классицизм стал новым искусством, новым стилем, выражением собственных художественных устремлений потому, что его интерпретация старого носила не филологический, а творческий характер. У наших интерпретаторов восприятие старого происходит на уровне понимающего исторического исследования, благодаря чему они допускают слишком мало искажений, чтобы создавать новые произведения, носящие подлинно творческий характер, отражающие проблемы современности, и в то же время искажают старые тексты слишком сильно, чтобы быть продуктивными хотя бы в качестве историков. То же самое мож- * Здесь: вообще, в принципе (лат.}. 356 но сказать и о другом типе интерпретаторов, стремящихся преодолеть современность — разглагольствуя только о религиозном, они не столько пропагандируют религиозные ценности, сколько в конечном счете вносят свой вклад в такую науку, как религиозная феноменология. Они могли бы стать неплохими учёными, поскольку их и наших религиозных устремлений вполне хватало бы на то, чтобы понять «изнутри» исторические формы религиозного сознания, но для такого рода феноменологических исследований они не пригодны, поскольку ценность их научных результатов постоянно страдает от вторгающихся в круг их рассуждений моментов религиозно-догматического характера. Неужели мы и впредь обречены оставаться в этом шатком положении, когда относительность в принципе уже преодолена и не имеет под собой прочной почвы, а намерение обрести позитивные ценности уже существует, хотя и не дало еще реальных результатов? Это еще не было бы самым худшим. Можно было бы принять это как судьбу и по меньшей мере признать адекватность такой линии поведения (решений, предлагаемых Максом Вебером и Ясперсом), но и здесь существует выход, — а реальный, действенный выход из той или иной ситуации, в которой находится сознание, возникает всегда благодаря тому, что человек проходит предуказанный ему путь до самого конца, не делая никаких прыжков, а веря в то, что ситуация в конце концов изменится сама собой. И она на самом деле меняется сама собой. Основная причина нашего релятивизма — наш историзм, всегда учивший нас рассматривать все позитивные ценности как исторически обусловленные, выявлять и понимать все содержательные моменты, религиозные, художественные и философские ценности как части общей ситуации, в конечном счёте общего развития. Надо признать, что, действительно, историзм, этот самый могущественный наследник романтического сознания, является и причиной нашей полной расшатанности, нашего релятивизма, и в то же время единственным средством, которое способно вывести нас из этого положения. Историзм является прежде всего тем позитивным контекстом, той рамкой, которая обеспечивает нашим методологическим анализам (будь то структурный анализ объективированных явлений или феноменологический анализ связанных с ними поведенческих реакций субъекта) надежное пространство для исследований и наличие прочных смысловых взаимосвязей. Только благодаря историзму мы не воспринимаем по крайней мере ту часть мира, которой мы овладели, изучая нашу историю, как бессмысленное чередование событий и явлений, а позитивное осмысление мира, по крайней мере на занимаемом нами пространстве, может осуществляться спонтанно и наивно. Здесь в ходе методологического анализа невольно возникает философия, выстраивается картина мира, прежде всего историческая; философия живет в частных исследованиях, она уже не носит программного характера, а формируется спонтанно, без изначально за- 357 данного плана, становясь наполняющим все наше существо мировоззрением. Вот на что следует обратить внимание в первую очередь — нельзя основательно, в течение достаточно долгого времени, пользоваться методологией и проводить анализ мировоззрения, не стремясь одновременно (или в конечном счете) к постижению некоей тотальности, общего положения вещей, не стараясь постичь метафизику истории — при этом процесс этот не должен носить искусственного, надуманного характера, а осуществляться как спонтанный результат нашего критического рассмотрения мира. Благодаря такому новому, изменившемуся подходу к задачам исследования, историзм, приводивший вначале к утверждению релятивистского взгляда на мир, лишая вещи их самоценного значения, незаметно, как бы за нашей спиной, превращается в философию истории, которая, однако, не является плодом усилий отдельных теоретиков, а возникает в ходе историко-социологических исследований, осуществляемых целыми поколениями. Поскольку историзм предоставляет возможность действовать в рамках определенного формального поля всем изолированным и разрозненным направлениям научных исследований, таким как анализ мировоззрения, структурный анализ духовных ценностей, феноменологический анализ различных, исторически сложившихся психологических типов и видов поведения субъекта, он объединяет эти изолированные исследования в контексте планомерной работы, в ходе которой они дополняют друг друга и в конце концов, действуя в этом едином пространстве, превращаются в содержательную философию истории, то есть становятся средством истинно философского осмысления мира. Важный шаг в этом направлении — может быть и не осознавая всей значимости своих действий — сделал, как нам кажется, Дильтей. В его творчестве соединились все вызревшие на почве современности духовно-философские потенции, образовав плодотворный синтез. Наследие романтизма одарило его чувством иррационального, а в его стремлении отыскать методы, с помощью которых иррациональные силы стали бы доступными для познания, со всей силой и ясностью отразился современный характер его научного мышления. Стремясь осмыслить иррациональное в рамках исторического сознания, Дильтей впервые сталкивается с центральной проблемой любой методологии наук о духе, проблемой понимания. Значение проблемы понимания позднее признавал и Риккерт, представитель рационалистической линии в методологии, однако попытку решить проблему с этих позиций следует рассматривать как неудавшуюся. Проблема понимания — это тот experimentum crucis*, в ходе которого должны быть выявлены все самые скрытые предпосылки исследуемого явления. Здесь выясняется, насколько философия Риккерта -- несмотря на то, что именно ему принадлежит заслуга первого крупномасштабного рассмотрения про- Культура |
|
|
|
|
