<<<     ΛΛΛ     >>>   

Понимание означает, в сущности, две вещи — контагиозного характера связь с чужой психикой (абстрактно говоря, это можно проиллюстрировать на следующем примере: — незнакомый человек входит в комнату и мы, не обменявшись с ним и словом, инстинктивно устанавливаем с ним душевный контакт, как бы «заражаемся» им) 36 , и проникновение в жизненный контекст, в рамках которого мы постепенно начинаем участвовать в пространстве конъюнктивного опыта, усваивая его специфические коллективные представления. Если первая форма понимания осуществляется только благодаря нашей способности вступать в душевный контагиозный контакт, то вторая становится возможной в результате нашей духовной способности схватывать смыслосодержащие образования самого различного рода. Даже если предположить, что исходной предпосылкой понимания является общность, с которой нас связывают отношения экзистенциального характера, и в чьих контекстах переживаний мы длительное время принимали участие, все же остается еще одно, совершенно особенное ка-

430

чество — способность схватывать значимость выявленных в контексте переживаний образований как образований и, наоборот, находить путь от них к связанному с ними контексту переживаний. Именно поэтому мы должны были провести четкую грань между двумя этими формами понимания и показать, что значения не совпадают с контекстами переживаний; хотя они и вырастают из них и вновь возвращаются в них, но обладают собственным особым содержанием и особым способом экзистенции. Они не просто знаки, обозначающие нечто другое 37 , а самостоятельные содержания. Поэтому способность находить в своей душе отклик на определенные переживания и вступать в контакт не использовалась в процессе понимания. Эта способность постижения духовных реальностей, принадлежащих определенному пространству опыта или субъекту, хотя и основана на способности непосредственной контагиозной связи, но по сравнению с ней является другой, новой нашей способностью. Таким образом, мы различаем понимание экзистенции (экзистенциально-душевную контагиозную связь) и понимание значений (схватывание смысла, духовное понимание). В живой жизни одно переходит в другое — то первостепенное значение приобретает инстинктивное экзистенциальное «заражение», то мы проникаем в «другого» посредством его духовных объективации (см. Шпрингер). С другой стороны, в процессе понимания духовных реальностей, принадлежащих к определенному пространству опыта, мы схватываем экзистенциально-пер-спективистские значения лишь в том случае, если каким-либо образом осваиваем стоящие за ними пространство и контекст переживаний.

Хотя можно называть пониманием (Verstehen) и схватывание над-конъюнктивного общего теоретического контекста (скажем, теоремы Пифагора), мы хотели бы намеренно и подчеркнуто отделить эту разновидность схватывания смысла от рассмотренных выше двух видов понимания, назвав этот вид схватывания надконъюнктивного теоретического контекста постижением (Begreifen). В соответствии с установленным нами различием между конъюнктивными и общеобязательными смыслосодержащими образованиями мы хотим определить как понимание лишь проникновение в пространство конъюнктивного опыта. Различие между общезначимым точным естествознанием и историографией отражает то же обстоятельство. Специфическое «искусство» историка — интерпретация — применимо лишь к образованиям, связанным с конъюнктивным жизненным пространством и полностью отличается от анализа и объяснения однозначного объективного теоретического контекста, например, цепи выводов в математике.

Итак, понимание означает — коротко говоря — проникновение в пространство опыта, связанное с определенной общностью, в его смыс-лосодержащие образования и их экзистенциальные основы.

Далее мы хотим провести различие между пониманием и интерпретацией и — в соответствии о установленными нами отличиями до-

431

рефлективного схватывания от рефлективно-теоретического понятийного схватывания образований — определить простое понимание как экзистенциальное контагиозное схватывание чужой экзистенции или как духовное, дорефлективное схватывание образований, под интерпретацией же иметь в виду всегда основывающуюся на результатах этих видов схватывания, но никогда не исчерпывающую их до конца рефлективно-теоретическую экспликацию понятого. Можно рефлек-тивно схватывать и пытаться интерпретировать бытие души так же, как и ее образования, экзистенциальные основы пространства опыта так же, как его духовные реальности, но мы уже говорили о том, до какой степени это рефлективное схватывание (обусловленное состоянием той или иной теории и общим уровнем социально-исторического развития) никогда не бывает адекватным, а всегда носит в сущности своей перспективистский характер.

Если мы ограничимся рассмотрением простого понимания и интерпретацией духовных образований, то упомянутый перспекти-визм относится не только к рефлективному схватыванию в процессе интерпретации, но и к экзистенциальной связи субъекта с образованиями других субъектов и других чуждых ему миров, которые, продолжая определенную историческую традицию, могут играть по отношению к нему роль «пра-мира», доисторического прошлого. Субъект схватывает в чуждых ему образованиях и экзистенциях только то, что лежит поблизости от направления его устремлений 38 . И здесь проявляется целиком динамический характер любого культурного духовно-душевного понимания и в то же время преобладание несозерцательного, активного момента в понимании. Ни в коем случае нельзя представлять себе индивидуума и общность словно окруженными статичным и прекратившим свое развитие, «готовым» миром духовных реальностей, являющихся объектом отвлеченного созерцания; схватывание той или иной «фактичности» осуществляется в силовом поле мироволения. Если общность когда-либо усвоила или произвела какое-то целенаправленное волевое усилие, она стремится выразить это мироволение в каждом духовном акте, реализовать его. Художественное воление стремится наполнить всю индивидуальную реальность; стиль воплощает свои интенции не только в произведениях, картинах и статуях, он пронизывает процесс изготовления самых незначительных приспособлений и инструментов, фасон одежды и мебели, проявляется в темпе жизни и жестикуляции; религия стремится создать всеохватывающую систему, которой бы подчинялись все явления мира — от преобразования души до создания институтов и т.п; культуры уже поэтому дрлжны замедлять динамику своего развития и действительно замедляют сами свое поступательное движение в силу того, что развитие и проникновение в мир и в пространство опыта являются для них условиями экзистенции, а также потому, что мироволение осознает само себя лишь в процессе развития, развертывания-раскрытия, и динамическая судьба лишь так обретает форму 39 .

432

Поскольку культурные сдвиги не улавливаются одним поколением, включение прошлого в пространство собственного опыта носит статичный характер, так как с духовными реальностями и прошлого обращаются так, словно они принадлежат к собственному пространству опыта. Само собой разумеется, спонтанно происходит и переосмысление всех образований, но это динамическое изменение носит слишком постепенный характер, чтобы оно могло стать предметом рефлективного осмысления. Данности прошлого располагают не в порядке их развития, не в хронологической последовательности, а размещают в пространстве одну рядом с другой, в соответствии со статичным переживанием времени. События и образования легко меняются местами, как будто любое из них могло возникнуть и произойти где угодно и когда угодно — для рефлексии существует лишь одно вечное Сейчас.

В символическом понятии развития духовные реальности прошлого выстраиваются в определенном порядке лишь тогда, когда интенция является уже не только одним из жизненных факторов, а предметом рефлексии. Выявленная и очевидная для всех интенция становится методологической формой выстраивания предмета в процессе конструирования исторической науки. Известно, что рассмотрение вещей в аспекте развития — явление очень недавнего происхождения, хотя историческое рассмотрение под углом зрения определенной интенции, отражающей стремление уйти от мира данности к миру чаемому, коренится в природе всего развития Запада. Это явление можно проследить вплоть до эпохи библейских пророков, стоявших у истоков идеи о пришествии мессианского царства; эта концепция была воспринята христианством, которое, например, в лице Августина Блаженного хотя и признавало стремление этого мира к службе Богу, но еще не создало конкретной классификации исторических событий, хотя философия истории уже заложена в этом стремлении (см.Трёльч). Средневековье носит относительно стабильный характер, так как в этот период греко-иудео-христианские элементы слились с мироволением примитивных, сильно стереотипизирован-ных народов.

В области рефлективного мышления интенция выражается в том, что конъюнктивное познание, поскольку оно носит динамический характер, знает особые типы понятий — идеал и утопию, понятие, связанное с общей картиной мира. Утопия является не чем иным, как теоретическим предвосхищением мироволения, связанного с определенной интенцией, и, что характерно, всякое познавательное проникновение в общественное и культурное пространство опыта осуществляется в этой ориентации на утопию. Утопия содержит направление, точку зрения, перспективу, постановку вопроса — всю ту почву, в опоре на которую только и становится вообще возможным схватывание сущего и бывшего. Поэтому исследование структуры утопии является одной из важнейших задач социологии мышления.

433

В типологическом плане мы можем здесь выделить два вида утопии — идею и идеал. Идея, собственно говоря, представляет собой проникнутое нетерпеливым ожиданием переживание интенции, не вылившееся в создание концепции исторического развития. Здесь являющееся целью устремлений мироволение гипостазируется, будучи возведено в статичную надмирную сферу - идеи, эти совершенные образования, сразу объявляются вечными, изначально пре-существующими в некоем духовном надмирном пространстве. Наш мир с его образованиями принимает участие в жизни этой надмир-ной сферы (платоновское участие), но не приближается к ней в ходе систематического поэтапного процесса. В идеале (в кантианской идее) идея является динамической целью и все мироволение во всех своих взаимосвязанных компонентах движется по направлению к ней.

Чистый утопизм в русле историко-социологического познания носит донаучный характер, однако и исключение из поля зрения (само по себе необходимое) утопических фантазий ничего не меняет в том факте, что понятия, возникшие в силовом поле между экзистенцией и предъявляемыми к ней требованиями, по-прежнему сохраняют внедрившийся в них перспективизм, происходящий из этого источника. Историко-социологическое познание в этом смысле также является перспективистским и любое понятие, используемое в рамках такой рефлексии, приобретшей динамический характер, содержит элементы динамического перспективизма - в понятии живет общая интенция. Такие слова, как «капитализм», «пролетариат», «культура» не содержат в себе и не подразумевают никакого обобщения, они представляют собой лишь рассматриваемое с определенной точки зрения направление развития. Эти понятия — не абстрактные дистилляты, их конкретное содержание определяется тем углом зрения, под которым они рассматриваются; когда социалист произносит слово «капитализм», в том определении, которое он вкладывает в это понятие, звучит мысль о самотрансформации этой системы. Содержание понятия определяется интенцией социалистического мировидения. Это именно то, что мы имеем в виду под неизбежным перспективизмом историко-социологической выработки понятий — какое социологическое понятие не было конституировано и сформулировано в русле какой-либо политической интенции? Ценностная беспристрастность в социологии и в сфере общественного познания возможна в том смысле, что исследователь не порицает или восхваляет подлежащие описанию феномены, в том, что он, таким образом, должен воздерживаться от всяких оценок; но оценка, которую невозможно искоренить, заложена в гораздо более глубинных слоях, а именно в перспективизме, являющимся неотъемлемым фактором образования понятий. Мы полагаем, что вопрос о воздержании от оценок в этом смысле должен быть поставлен заново, что в этой дискуссии еще не сказано последнего слова (см. Макс Вебер). Понимание и интерпретирование духовных реальностей прошлых эпох означают также включение этих реальностей в про-

434

странство нашего опыта. Но это включение, как явствует уже из материала данного раздела, может осуществляться двояким образом:

а) наивно, когда с духовными реальностями прошлого обращаются так, будто они принадлежат современности, словно пространство собственного опыта всего лишь расширилось во временном отношении. Это происходит в эпохи, когда собственная интенция еще не выявилась достаточно четко, а динамика как принцип упорядочения еще не открыта. Такое случается, например, когда, не смущаясь анахронизмами, готический собор завершают барочной надстройкой, когда в церкви романского стиля стоят античные скульптуры, переживаемые как образования пространства собственного опыта и творчества;

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Культурные штудии в философию истории социологии исследования
Когда исходящая из принципов естественнонаучного познания теория приходит к признанию
Познанию
Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости социологии 12 исследования
Культурно историческое познание с общественным процессом