<<<     ΛΛΛ     >>>   

61

вешания Штейна утверждал, что «воля свободных людей не является незыблемой опорой всякого престола, но только такого, который воздвигнут народом, в котором основные убеждения и внутренняя субординация уже вошли в жизнь, следовательно, воля более не свободна, но необходима» (55, S. 241). Таким образом, консервативно понятая свобода была подчинена определенным моральным и нравственным нормам, так как, по мнению Шталя, «это не свобода, а неволя, если человек может действовать против своей нравственной сущности... Нравственно свободен тот, кто способен действовать согласно ТюлТу и добродетели, а не тот, кто стоит между любовью к родине и поиском выбора, поэтому истинно политически свободно то общество, в котором повиновение и поведение взаимодействуют» (68, S. 6). Неудивительно, что консерватизм видел воплощение этого в корпоративной свободе, так как люди слишком разные для того, чтобы они могли в равной степени служить политической свободе, а сословия и корпорации как раз и создают те рамки, в которых может проходить свободное органическое развитие индивида, так как, с точки зрения Шталя, «править и представительствовать должны те, кто несет в себе интерес и обязанность одновременно, для кого персональное положение и дело идентичны» (68, S. 311).
Что касается России, то в ней консерваторы не уделяли такого пристального внимания проблеме свободы, как в Германии, это неудивительно, если вспомнить, что этот «участок фронта» для российских охранителей был долгое время спокоен, так как по уровню развития гражданских прав и особенно политических свобод Россия оставалась далеко позади стран Запада. Поэтому вопрос о свободе долгое время имел чисто теоретическое значение, и если вспомнить неприязнь консервативного мышления

62

к теоретизированию, то становится понятным дефицит внимания российского консерватизма к проблеме свободы.
Однако это не значит, что данная проблема вообще не затрагивалась. Но так же как многие неоднозначные явления общественной жизни, вопрос о свободе рассматривался как «головная боль» Запада, но не России, поэтому взгляды российских консерваторов на понятие свободы были во многом родственны идеям их европейских, в частности немецких соратников.
Так, Карамзин писал в своем «Вестнике Европы» в 1802 году, что Бонапарт заслуживает признательности, так как «разрушил мечту равенства, которая всех делала равно несчастными» (10, с. 265), то есть Карамзин ставил в заслугу будущему императору всех французов то, что он силой отделил свободу от равенства, которое мешало успешному развитию постреволюционной Франции. Славянофилы, вслед за романтиками и Гегелем, критиковали пустоту и бессодержательность демократически понимаемой свободы. Так, Хомяков утверждал, что «революция была не что иное, как полнoe отрицание, давшее отрицательную свободу, но не вносящее никакого нового содержания» (27, с. 120). Следует отметить, что славянофилы придали негативной свободе «нерусский» характер, — подобное они всегда делали с явлениями общественной государственной и духовной жизни, которые не отвечали их своеобразным охранительным принципам. Киреевский, например, утверждал, что «весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии, об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную ' изолированность. Отсюда святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений важнее личности» (13, с. 120-121). О том же позднее писал и К. Леонтьев «Как же это так выходит, что пра-

63

во и возможность жить самобытно есть не что иное, как право и возможность стать таким как все?» (15, с. 334). О преимуществах уважения личности в самодержавной России по сравнению с Западом можно было бы поспорить, но это — тема другого исследования.
Что касается позитивной свободы, то тут неминуемо несоответствие во взглядах немецких и российских консерваторов. Как было сказано выше, для немецких oxpанителей наилучшим выходом являлась корпоративная свобода. Однако в силу неразвитости гражданского общества в России здесь сословно-корпоративный строй не получил широкого распространения. Но этот недостаток славянофилы превратили в достоинство, заявив, что благодаря неразвитости сословного строя Россия была избавлена от «формальности общественных отношений» (13,с.225).
В противоположность сословно-корпоративному строю славянофилы выдвинули русскую общину как идеал позитивной свободы. Однако по сути крестьянская община была не чем иным, как российским вариантом сословной организации крестьянства, которая давала им особые, то есть корпоративные права и свободы. Так что славянофилы и их последователи в понимании наилучшего воплощения позитивной свободы отличались от немецких охранителей лишь формально. В конечном счете, по отношению к немецким и российским охранителям справедливо замечание Грайфенхагена: «Свобода имеет для консерватизма смысл, если институциональные пределы уже воздвигнуты» (132, S. 197).
Одним из таких институциональных пределов была сама жизнь в ее историческом развитии. Поэтому неудивительно, что принцип историзма стал одним из ключевых понятий консервативного мышления.

64

Фридрих Майнеке определил историзм как «величайшую духовную революцию, которую пережило западное мышление» (157, S. 1). И хотя первый его представитель в Германии, Готфрид Гердер, вписывался в сферу Просвещения, однако одна из главных идей историзма была направлена именно против просвещенческого рационализма. так как развенчивала его постулат о вечном вневременном разуме, то есть «разум терял свой вневременной характер, превращаясь в исторически меняющуюся, индивидуализирующую силу» (157, S. 3). Таким образом, исходя из принципа историзма консерватизм как бы переставляет акценты: если либеральная теория объявляет Разум активным началом по отношению к действительности, то охранители, напротив, обусловливают изменение человеческого разума зависимостью от меняющейся исторической ситуации. Это позволило консерваторам выдвинуть против принципа революционного прогресса идею исторического континуитета, и если «последовательность и непрерывность исторического развития были для Просвещения элементами чисто негативными», то консерваторы открыли в этом «особый смысл развития, то есть аспекты традиционности и непрерывности» (88, с. 630). Исходя из этого, уже романтики обвинили просвещенческий рационализм в том. что он поставил историю с ног на голову, так как видел в ней, по мнению Ф. Шлегеля, только отражение современности, в результате »так называемая история государств, которая есть не что иное, как генетическая дефиниция феномена современного политического состояния нации, не может сойти ни за чистое искусство, ни за науку» (67, S. 57). Романтики, напротив, считали, что современность есть порождение истории,

65

которая несет в себе элементы прошлого, обеспечивая таким образом преемственность. В этой связи А. Мюллер задавался вопросом: «Что есть прошлое, как не состарившаяся юность; что есть будущее, как не бесконечное омоложение... старости?» (60, S. 137), и, отвечая на этот вопрос утвердительно, заявлял, что «весь современный мир является одной большой традицией всех предшествующих состояний» (60, S. 140).
Это представление о настоящем дало возможность Шлегелю утверждать, что Средневековье еще не закончилось и его «ошибочно перенесли в прошлое», так как от Карла Великого до Фридриха II идет постепенное историческое развитие, а «границу можно проводить только между двумя очень различными эпохами» (цит. по: 132, S. 123). То есть зачастую романтики в своем желании отстоять исторический континуитет гипертрофируют принцип историзма, который у них, по мнению Эрнста Трёльча, «нигде не получает ясной логической формулировки и нигде не поставлен во внутреннюю связь с конкретным созерцанием, но всегда устремляется к синтезу или организму, которые часто бывают довольно-таки пусты и абстрактны. Тут на помощь является игра словами и софистическое искусство фразы, создающее своими чарами на пустом месте все, что угодно» (104, с. 248-249).
Причина такого ненаучного историзма во многом объясняется тем, что романтики, а вслед за ними и представители других направлений немецкого консерватизма, видели в истории не столько логический процесс, сколько драму человека в мире. Так, Ф. Ю. Шталь утверждал, что «всемирная история не является, как о том говорит философия, логическим процессом, в котором все разумное должно стать действительным и при этом все действительное разумно. Она является вдоль и поперек делом

66

свободы, свободной воли Бога, свободных деяний человека. Однако... божественный замысел извращается людской изменой, и задача, которую Бог ставит эпохе, в большинстве своем совершенно иная, чем та, которую эпоха сама себе намечает» (68, S. 11). По мнению Курта Ленка, такой подход к истории ведет свое начало от Шеллинга, который определил драму человека как результат «грехопадения, которое вызвало утрату целостности и историю, пытающуюся вернуть утраченную идентичность» (154, S. 80), Шеллинг утверждал, что неслучайно «истина древности оставила нам важный знак, расположив золотую эпоху позади нас... чтобы мы могли найти внутреннюю идентичность с абсолютным не в бесконечном и беспокойном внешнем прогрессе, но в возвращении к пункту, из которого вышли» (цит. по: 154, S. 81). Эта идея возвращения была не чем иным, как принципом круговорота в истории, который прочно вошел в консервативное мышление. Так, «Kreuzzeitung» в 1891 году отмечала, что «самым характерным законом всемирной истории является аналогия, то есть повторение в определенных временных рамках тех же явлений и движений, только модифицированных вновь наступившими обстоятельствами. Если бы этого однажды уже не было, то во всемирной истории ничему нельзя было бы научиться» (цит. по: 132, S. 139). Подобная, поистине космологическая, идея круговорота была очень хорошей защитой от прогрессистов, так как в соответствии с ней будущее не может открыть ничего такого, что могло бы изменить опыт прошлого. Поэтому задача настоящего времени состоит не столько в изменении наследия прошлого, сколько в сохранении его в новых условиях.
Наиболее основательно эту идею консерватизма разработал основоположник исторической школы права Фридрих фон Савидьи. Следует отметить, что он получил

67

широкую известность и признание не только в юридических, но и политических кругах благодаря полемике с Паулем Тибаутом по поводу создания всеобщего немецкого кодекса. Тибаут видел в нем замену кодексу Наполеона. Однако общий свод немецких законов должен был быть построен на тех же принципах, что и Наполеонов кодекс, так как, по мнению П. Йоахимсена, проект Тибаута «был попыткой создать правовые основы политической общности, опираясь на немецкое Просвещение как на само собой разумеющееся» (144, S. 143). Для Савиньи это было немыслимо, так как право, с его точки зрения, так же старо, как народ, его язык и мораль. Поэтому он отрицал возможность посредством законов создать право, так как это столь же маловероятно, как создание прекрасного искусства только при помощи разума. Причину такого заблуждения Савиньи видел в том, что Просвещению было принципиально недоступно осознание истории как органического единства, ибо «понимание величия и своеобразия •' других времен, так же как естественного развития народов и конституции, то есть всего, что может сделать полезного и плодотворного история, было потеряно, так как на первый план вышло безграничное ожидание плодов современности, которая должна была привести не меньше чем к действительному установлению всеобщего равенства» (65, S. 4-5). Поэтому созданные под влиянием Просвещения и французской революции правовые основания неизбежно были лишены «всякого исторического своеобразия и в чистой абстракции желали быть равно пригодными для всех времен и народов» (65, S. 5). По мнению Савиньи, право должно не выдумывать законы, а только фиксировать и систематизировать исторически сложившиеся обычаи «как результат развития всех предшествующих времен» (цит. по: 113, S. 40). В этом утверждении

68

заметна если не прямая, то косвенная перекличка теории Савиньи с идеями Эдмунда Бёрка, так как, по мнению X. Барта, историческая школа права, «в совершенном согласии с Бёрком, показывает, что право развивается постепенно, учитывая особенности места и времени, и является в каждый момент национальной истории воплощением традиции» (113, S. 39). Хотя сам Савиньи относился к Бёрку достаточно сдержанно, заявляя, что не может испытывать доверия к «причудливой смеси» его идей, так как «его выдающийся талант висит на нем как плащ, а не живет в нем... он является для меня наивысшим воплощением слабости и силы нашего времени!» (цит. по: 113, S. 43). Фактически Савиньи признается, что Бёрк для него недостаточно консервативен, хотя и делает это в столь своеобразной форме. В отличие от Савиньи, романтики целиком признали Бёрка, считая его своим духовным отцом, в том числе и во взглядах на историю. Однако они, будучи не менее консервативны, чем Савиньи, приписали Бёрку такую степень консервативности, какой у него не было. Так, Бёрк достаточно благосклонно отзывался о средневековом прошлом, Ф. Шлегель, ссылаясь на Бёрка, идеализирует Средневековье. При этом, объясняя столь явное несоответствие Бёрка «английского» и Бёрка «немецкого», А. Мюллер обусловливает все тем, что «его собственное отечество поняло его только наполовину... во всем объеме он принят только немецкой наукой» (60, S. 166). Это желание быть «святее папы» наложило на консервативное понимание истории в Германии негативный отпечаток, так как только за этой страной признавалась исключительная роль сохранения исторических традиций европейского прошлого, при этом все, что не укладывалось в рамки немецко-консервативного понимания исто-

69

рии, объявлялось неисторичным. Карл Шмитт подметил, что романтики «считали безбожный фанатизм якобинцев "неисторическим" явлением» (184, S. 91).
Значение подобной гипертрофии принципа историзма вышло далеко за рамки собственно германского консерватизма и имело негативное влияние на все немецкое общество. Ф. Майнеке вспоминал, что «в новом рейхе кайзера Вильгельма мы были так наивно убеждены и горды, что вся мировая история представлялась нам только ступенями к Германской империи» (160, S. 79). Кстати, романтическое представление о «неисторичности» якобинцев пережило даже Вторую мировую войну и было использовано Герхардом Риттером для того, чтобы возложить именно на якобинскую диктатуру ответственность за... Гитлера, так как «не какое-то событие немецкой истории, а Великая французская революция разрушила прочный фундамент политической традиции Европы, отчеканив при этом новые понятия и лозунги, с помощью которых было основано современное массовое и вождистское государство» (177, S. 43). Справедливости ради нужно отметить, что обвинения Риттера в адрес Французской революции и ее последствий не лишены оснований. Так, совершенно обоснованно утверждение другого консервативного историка П. Дюрренмата об отсутствии у якобинцев внимания и почтения к истории, поэтому он видит преимущество консерватизма в том, что «уважение к действительности как части или символа вечности удержало консерватизм от безудержного разрушения, на которое оказались способны якобинцы» (123, S. 217), однако возложение на Французскую революцию ответственности за восхождение Гитлера к власти так же неисторично, как и утверждение Шлегеля в начале XIX в., что Средневековье еще не закончилось.

70

Столь же неоднозначным было значение историзма в судьбе российского консерватизма. Хотя следует отметить, что российский консерватизм уделял гораздо меньше внимания проблеме историзма. Во многом это объясняется тем, что передовая российская историческая наука (например, Грановский, Соловьев) находилась под воздействием западных, особенно немецких, представлений об истории, которые для русских охранителей являлись либеральными уже в силу того, что они шли с Запада. Однако именно принцип историзма стал мощным оружием славянофилов и их сторонников в борьбе с либеральными веяниями.
Начало принципу историзма как одной из опорных точек русского консерватизма положил Карамзин. Еще в «Письмах русского путешественника» он, не соглашаясь с разгоравшейся во Франции революцией, говорил о недопустимости грубого вмешательства в исторически сложившиеся традиции общественной жизни, скрепленные к тому же божественным промыслом: «Всякое гражданское общество, веками утвержденное, есть святыня... предадим себя во власть провидению: оно, конечно, имеет свой план; в его руке сердца государей — и довольно» (9, с. 382).
Однако наиболее полно консервативная направленность историзма проявилась в полемике Карамзина с реформистскими замыслами Сперанского. Возражения Карамзина против готовящихся реформ российского законодательства почти текстуально напоминают дискуссию Савиньи с Тибаутом, правда, в Германии этот спор происходил на 10 лет позже. Как и позднее Савиньи, Карамзин упрекает составителей проекта в голословности, умозрительности и нежелании обращать внимание на историческое своеобразие страны: «множество ученых слов и фраз,

71

почерпнутых в книгах, ни одной мысли, почерпнутой в созерцании особенного гражданского характера России» (12,с.523).
Однако, в отличие от Савиньи, который обвинил Тибаута в неисторичности из-за заимствования духа Кодекса Наполеона, Карамзин обвинил проект Сперанского даже в использовании буквы этого Кодекса, что признал недостойным для страны с тысячелетней историей: «для того ли существует Россия, как сильное государство, около тысячи лет, для того ли около ста лет трудится над сочинением своего полного уложения, чтобы торжественно перед лицом Европы признаться глупцами и подсунуть седую нашу голову под книжку, слепленную в Париже 6-ю или 7-ю экс-адвокатами и экс-якобинцами?» (12, с. 523). Подобно основателю исторической школы права, Карамзин требует учитывать исторические особенности страны и не увлекаться сочинением новых законов: «Для старого народа не надобно новых законов. Согласно со здравым смыслом требуем от Комиссии систематического переложения наших» (12, с. 524).
Таким образом, Карамзин первым из русских консерваторов противопоставил идею исторического континуитета, опирающегося на реальную жизнь, либерально-демократическому принципу прогресса, основанному на логических схемах разума.
Именно принцип историзма стал главным оружием в руках русских консерваторов (особенно славянофилов), желавших доказать уникальность России и ее принципиальное отличие от Запада. При этом делались попытки развеять представления русских прогрессистов об особом, основанном на знаниях и науке устройстве Европы. В этой связи Хомяков утверждал, что «Запад создан не наукой, а бурной и тревожной историей» (12, с. 117).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Если со словом церковь связывают какое-нибудь серьезное понятие
И одним из основных нравственных принципов немецких консерваторов была забота власть предержащих
Германской
В научных кругах германии достаточно много внимания уделялось дальнейшему развитию принципа социальной монархии