<<<     ΛΛΛ     >>>   

Человек есть мера… - не то, что он есть мера, что он, якобы, задает эту меру, а то, что он есть мера, он принимает в себя и несет меру сущего (эту точку зрения подчеркнул Хайдеггер).

Превышение здесь означает усилие понимания. Соответственно, бесконечное превышение предполагает и бесконечное усилие понимания, что невыполнимо для реального эмпирического индивида.

5.5. Представление контекстов. Имена. Конкретизация текста

В контексте пребывает понятость (понятность), он формирует уровень осмысленности текста, его воздействующую информативность. Сам текст (знание-текст), будучи связной структурой, развертывается по мере своего усложнения,  раскрываясь от потенциальной и абстрактной формы до состояния целостно-замкнутой конкретности. Элементарная первичная, неразвернутая форма текста есть простой термин (совокупность терминов), который только обозначает некоторое понятие . Содержание этого понятия мы хотим знать. Содержание суть внутреннее, собственное имя искомого феномена. Это имя требуется извлечь из состояния виртуальной свернутости и перевести в рационально выговариваемый, связный текст. Обычно в связи с этим говорят о движении от абстрактного к конкретному, так, что это стало уже общим местом, совершенно банальным философским оборотом (в гегелевско-марксовой традиции). Однако этот привычный оборот не всегда уместен, тем более, что он противоречит обычной языковой практике употребления данных понятий, как это со всей ясностью показал Гегель . Правда, сам Гегель его активно использовал – в собственной интерпретации, - но в дальнейшем традиция марксизма-ленинизма его абсолютно выхолостила.
Мы говорим о формировании текста, о стадиях его становления и здесь замечание о движении от абстрактного к конкретному само должно быть конкретизировано, т.е. сам философский язык должен претерпевать позитивную эволюцию, а не воспроизводить одни и те же застывшие формы понимания .
Через термин (взятый как имя) извлекается его содержательность, которая в различных ситуациях (культурах, эпохах, временах и т.д., вплоть до преобладающего настроения) может быть существенно разной, но, все-таки, мы ее относим к одному и тому же кругу вопросов. Этот круг центрирован именем, которое для нас выступает внешним образом как простой термин, по существу же являясь своеобразной духовной монадой, свернуто содержащей все смысловое богатство бесконечных интерпретаций. Система интерпретаций может быть оценена в рамках отношения абстрактное&конкретное, виртуальная содержательная свернутость находится вне этого отношения.
Если продолжить аналогию с кругом, то здесь рождается образ движения, зарождающегося на бесконечном удалении от имени как центра и, затем, стремящегося приблизиться к нему. Речь идет о понимании: первоначально нечетком, абстрактном, единичном, опирающемся на примеры. Затем единичность в определенной мере преодолевается, представление становится более общим, более конкретным. Каким-то образом мы знаем положение центра, но, вместе с тем, он недостижим для исчерпывающего понимания.
Бесконечность рационального познания и, одновременно, ускользающая полная ясность говорят о том, что, хотя движение понимания имеет составляющую, направленную к имени (своего рода радиальная составляющая), но также существует постоянный сдвиг в сторону (тангенциальная составляющая). В результате наложения этих двух составляющих мы имеем нескончаемую кривую, известную под названием спирали Архимеда, в фокусе которой  находится имя.
Обе составляющие неразрывны и рождены от одного источника – использования в рациональном познании предметной образности, стремления к внешней объективации, овнешнению любого содержания. Тангенциальная составляющая вытекает из того, что предметность как таковая обладает свойством законченности, она фиксирована и устойчива. Устойчивость же, в свою очередь, означает инерционность, в данном случае – понимания, теряющего свою гибкость и только воспроизводящего себя в догматически косных рамках. Но предметность содержит в себе и ту общность, к которой она принадлежит; внимание к этому аспекту заставляет пренебречь единичной индивидуальностью и оставить, наконец, привычных круг одних и тех же объясняемых ситуаций – явлений, процессов, перейдя к более глубокому  предметному уровню. Глубина определяется тем, что примеров здесь требуется меньше, имя в них проявляется отчетливее и, одновременно, оно само становится определеннее.
Наряду со спиралью Архимеда может быть использован и образ процесса познания как концентрических кругов, каждый из которых соответствует устойчивому функционированию некоторого уровня сознания. Переход между ними не происходит с необходимостью, можно всю жизнь пребывать на одном уровне, вращаясь (буквально) в одних и тех же определениях: это ситуация, когда радиальная составляющая угасла – иными словами, когда дух остановился и потерял свою конкретность, стал бездействующим, неподвижным, мертвым. Как косная материя отвечает на все внешние воздействия только физико-химическим образом, так и человек, утративший дух, реагирует лишь инстинктивно-физиологически, не осмысливая и не осознавая вообще происходящее вне принятых стереотипных установок.
Спираль Архимеда, раскручиваясь на большем удалении от имени, движется конкретнее по форме и абстрактнее по существу, приближаясь к имени – напротив, конкретнее по существу и абстрактнее по форме. Строго говоря, все это есть абстрактное понимание. Конкретное возникает лишь при реальном достижении имени . Иными словами, любое рациональное понимание, претендующее на конкретность, обременено абстрактностью, которую оно не в силах удалить окончательно.
Вопрос о том, к одному центру стремится наша спираль (система концентрических кругов) или этот центр мигрирует, не имея жесткой закреплённости – поскольку отсутствует субъект, способный такую фиксацию осуществить, остается открытым. Аналогия не должна заходить слишком далеко в своем уподоблении реальным процессам и на каком-то этапе (достаточно раннем, не выходящем за пределы буквальности используемого образа) должна быть оставлена.
Как бы то ни было, роль имен в культуре, познании, ориентации во внешнем (равно и внутреннем) мире переоценить трудно, и об этом написано достаточно. Мышление поднимает виртуальную темную неразличимость до состояния отчетливой фиксации и ясного выговаривания, до связного текста – однако не без потерь. Конкретизация текста движется путем его усложнения: первоначальное понятие-имя переходит в предложение, затем – в уточняющее высказывание (предложение, содержащее перечисление сходных определений), далее – в развернутое высказывание (ряд взаимосвязанных предложений, создающих локальную, относительно самостоятельную целостность), и, наконец, ряд взаимосвязанных локальных целостностей образует собственно текст. Чтобы текст состоялся, удался, он должен иметь замыкание, поднимающее локальные целостности на общеконтекстуальный уровень, на котором каждый из них звучит дополнительными смыслами именно в общем ансамбле, не обладая ими в изолированном положении.

Является его эмпирическим, внешним (развернутым) именем.

См, например, его статью «Кто мыслит абстрактно?».

Возвращаясь к вопросу о методе. Потому не может быть завершенного метода, что его необходимо дорабатывать, конкретизировать относительно ситуации, эпохи или просто какой-либо темы. В виде формальных последовательностей суждений метод дан, доработка каждый раз происходит индивидуально.

Или: при достижении реального имени.

5.6. Мера и виды рациональности

Мера рациональности одной своей ограничивающей стороной явно имеет тот уровень сознания субъекта, когда он попросту еще не достиг собственно мышления. Достижение им мышления положит начало рациональности. Сложнее с замыкающей стороной: здесь мышление должно своими силами преодолеть само себя, в известной мере отказаться от себя, но не путем впадения в иррационализм, абсурд и нелогичность, а произвести снятие в гегелевском смысле. Трудность именно в этом снятии и производится оно, тем не менее, самим мышлением, тем своим аспектом, в котором сосредоточена его подлинность – непредвзятость, самостоятельность, основательность, открытость, неокончательность.
Первоначально в истории мы встречаем архаически-бессознательную рациональность в форме мифов, религиозных культов и представлений. Это родовое мышление, которым индивид не владеет как своим и деятельность которого воспринимает как внешнее проявление самостоятельной силы. Миф творится в ином времени, в пра-времени и индивид попадает в него, преодолевая в ритуале (или в экстатической захваченности текстом) свою эмпирическую частичность и единичность. Мифологическое сознание в той или иной форме никогда не оставляет индивида, поскольку это – его исконная принадлежность. Отказаться от мифа и веры означает в этом случае потерю самого себя. Речь идет о мифе как продукте родового мышления, действующего спонтанно, а не о мифе как синониме басни, ложности и заблуждения, что является результатом целенаправленной и сознательно-рассудочной работы.
Родовое мышление отличается универсальностью, оно никогда не говорит о бытовом только как о бытовом, контекст его именно универсален, т.к. определяется самим Универсумом. Один и тот же образ имеет семантически сквозную компоненту значений – от приземленной буквальной наглядности единичного до отвлеченно космической, безличной стихийности. В мифе говорит человеческим языком сам мир человеческого присутствия, потому он не имеет личного авторства, поэтому у него нет собственного, авторского контекста. Это не есть всецело творение человека как самостоятельной личности – у родового мышления нет эмпирического субъекта, а есть большее или меньшее приближение и временное, частичное совпадение индивидуального сознания и родовой сущности, когда последняя получает возможность выйти из состояния неразличенности. Контекст мифа, таким образом, прежде всего универсален и неисчерпаем и, во-вторых, вследствие отсутствия авторской точки отсчета (текст мифа живет независимо от желания и воли своего номинального создателя) он неопределен, все его интерпретации равноправны – нельзя указать для них некую восходящую ко все более глубокому и «правильному» смыслу линию .
Архаическая рациональность родового мышления не является в строгом смысле началом меры, от которого следует двигаться к её завершению в некой принципиально иной форме. Архаика обозначает полную границу рациональности, сохраняя в себе целостность и связность мышления. В противном случае, вне целостного охвата всего существующего, мы не могли бы говорить о мышлении как таковом.
В мифе дано и начало, и завершение рациональности, но все это содержание, пользуясь удачным гегелевским выражением, находится еще в себе. Миф дает универсальный набор имен, структурирующих мир человеческого бытия. Для выполнения столь фундаментальной задачи необходимо говорить не только собственно о человеческой, но также о внечеловеческой действительности. Миф отталкивается именно от этой определяющей стороны, олицетворяя и персонифицируя безличные (но не слепые) силы Вселенной.
Рациональность движется таким образом, что в своем саморазвитии постепенно проясняет и проявляет собственные границы, которые и преодолевает, осознав их в полной мере. Миф в этом плане служит началом и концом понимания, но – разный миф; бессознательно-стихийная образность мышления трансформируется в управляемую разумную осознанность. Последняя также принимает в конечном итоге форму особой мифологии, включая в себя неустранимый аспект веры. Этот путь самосознания проделан в античной философии – от первоначальной тотальной критики наивной мифологии до выработки в неоплатонизме философского мифа, соединившего мистический опыт восприятия первоединства с логической и смысловой проработанностью категориального содержания этого восприятия, делающего опыт экстатического выхождения познанным.
Контекстуальный ряд, соответствующий архаической рациональности родового мышления, определим предварительно как совокупность несчетно-бесконечных значений. Несчетность значений говорит об их плавающе-изменчивом, пластически-гибком характере, не позволяющем привести их к  какой-либо окончательной классификации. Это размазанные в содержательном отношении значения, которым предстоит достичь кристальной ясности и, одновременно, неподвижности в классической рациональности и, далее, вновь потерять ее, как бы забыть эту ясность, сохранив ее, однако, в глубине, дав ей возможность быть не начальственно-абсолютной, а естественной, не претендующей на исключительность в деле познания.
В отличие от истории физики, начавшейся с классической формы механических систем, два с половиной века вырабатывающей свой потенциал объяснения (до конца, впрочем, не исчерпанный и сохраняющийся, пока используются классическое представление пространства и времени Галилея-Ньютона), философия сразу начинает с неклассической формы рациональности, но определяет ее поначалу как чуждую себе, пытается с ней справиться локализацией ее значений. Физика постепенно придет к уяснению принципиальной особенности объектов микромира и включит их в ту же, фактически, объяснительную модель, перестав, разве что, строить наглядно-образные механистические схемы.
Философия, напротив, содержит в себе эту неклассичность –нелокальность значений – в качестве постоянной и определяющей компоненты, которая, в конечном счете, доминирует в познании.
Бесконечность значений мифологического контекстуального ряда указывает на неисчерпаемость интерпретаций, закрывающих весь потенциально бесконечный человеческий мир, дающих возможное понимание. Потенциальное понимание, представленное как смысловая переменная, пробегает (или может, в принципе, пробегать) весь ряд контекстуальных значений.
Собственное дело человеческого духа – усиливать и углублять свое осознание, достигать истинного понимания, приводя его в соответствие с именами, т.е. быть не просто разумным и действующим, а истинно разумным и безошибочно действующим. В деле усиления осознания качество мышления играет ведущую роль. Поэтому родовое, стихийно-бессознательное мышление должно заняться тем, чем мышление является, и что оно есть – преодолением самого себя, собственной неподвижности и успокоенности . В данном случае ему не хватает ясности, оно еще не знает себя же, потому контекстуальный ряд (множество используемых контекстов) начинает трансформироваться в направлении упрощения, наглядности и определенности). Такое движение происходит в форме крайнего противопоставления – от божественного к мирскому и обратно. В этом также есть своя необходимость: мышление держится своих границ, которые и есть собственно край(ности), оно и действует, исходя из этих крайностей.
Любая граница в сущем есть окраинность некоторого существования. Но чтобы подлинно существовать, эти границы нужно знать, определив их именно как границы, т.е. попытавшись перейти их.
Мышление, определяя и проверяя себя, движется в крайностях. Это кажется серьезным недостатком, и мы склонны упрекать человека с таким мышлением в его односторонности, призываем его мыслить «диалектически», рассматривать как одно, так и противоположное, брать предмет в «единстве всех сторон» и т.д. Вместе с тем, ясно и другое: все эти призывы дальше декларации не идут и мы сами впадаем в ту же односторонность, когда беремся не просто критиковать чье-то понимание, но хотим утвердить положительное знание данного предмета.
Собственной формой мышления является истина, неистинное мышление несовершенно, оно не достигло адекватной формы выражения. Но истина границы в том, что это – край. Эту истину и пытается не упустить мышление, независимо оттого, что по этому поводу думает сам номинальный субъект мышления.

Таким образом, быть односторонним и метаться в крайностях есть способ существования самого мышления и способ, вместе с тем, достижения истины. Это отнюдь не недостаток мышления, ни какое-либо скудоумие, но внутренняя мера, которую мышление никогда не забывает. Быть односторонним – собственное условие мышления, стремящегося к ясности.

Эта односторонность – особая. Во всяком случае, здесь нет ограниченности обычного бездумья, речь идет о крае возможного, о состоянии кристальной ясности и честности перед собой.

Говоря выше об истине и мышлении, напомню, что имеются в виду именно рациональные истина и мышление, все прочее понимание тонет в неопределенности (доходящей порой до прямой бестолковости и беспомощности) изложения.
В соответствии с этим мы выходим на тот контекст, которой является противоположностью мифологическому: от максимальной неопределенности текстовых значений – к максимальной их определенности. Такую максимально возможную определенность дает контекст с конечной совокупностью определенных (счетных) значений. Он кладет начало этапу классической рациональности в форме понятийно-аналитического (в пределе - научного) типа мышления. Однозначный научный контекст характеризуется самотождественностью (неподвижностью значений), тавтологичностью, дедукцией как формой умозаключения. Искомая ясность здесь оказывается достигнутой, но ценой роста абстрактности знания. Это знание не меняет человека, не затрагивает его сущностно, и в целом оно является внешним приобретением.
Чтобы не остаться погребенным в схемах отвлеченной книжности и красотах литературных стилей, необходимо пуститься в обратный путь – к жизненности и конкретности знания, к достижению той непререкаемой значимости, которую имел миф в жизненном пространстве людей архаической культуры. Разница с ними заключается в том, что жизненность мифа не была осознана живущим в нем человеком, и, следовательно, он еще не достиг формы знания. Миф также был для него сугубо внешним и принудительным регулятором, но, поскольку такой человек не обладал практикой собственного мышления, не овладел ею (она протекала без его сознательного участия и контроля, которые были захвачены прямым действием), то этот внешний и, тем самым, абстрактный регулятор составляет, тем не менее, все же единственно известную ему конкретность. Абстрактно-внешнее предстает как определяющая конкретность. Умение отвлекаться от непосредственно-чувственного  и говорит о зарождении собственной формы существования – знания.
Самотождественность понятийно-аналитического мышления, стремящегося к исчерпывающей ясности и доказательности понимания, ведет, как сказано выше, к росту абстрактности знания и это выглядит, на первый взгляд, принципиальным и неустранимым его недостатком. В свое время, в период становления научной формы сознания, было принято хорошим тоном в среде гуманитарной интеллигенции говорить, на этом основании, о науке зачастую высокомерно и беззапеляционно-негативно, противопоставляя ее якобы подлинной науке о мире невидимом. Однако мифологическое сознание поначалу также было внешним человеку, со временем только были осознаны его жизненность и значение. Судит обо всем и приговаривает окончательным вердиктом такое сознание, которое еще не пришло толком в себя.
Неподвижность однозначных интерпретаций в данном случае несет провозвестие истины цели, присутствующей постоянно, но не дающейся субъекту окончательно. То, чего он достигает, оказывается «не его», не тем, что ожидалось. Достигнутое каждый раз составляет внешнее для субъекта – т.к. он сам есть сплошная внешность – и потому не может принципиально изменить его. Означает это, что недостаточен сам субъект, а не полученное им научное знание.
Дело заключается в том, чтобы укоренить это знание в самой человеческой мере, соотнестись с ней, для чего требуется простое умение - не изменяя ему, допустить его до себя, позволить себе этот допуск. В противном случае, несмотря на все декларации, субъект сам ускользает от существенности знания, он еще не способен открыться собственной природе, выдержать ее требования свободы и ответственности, которые он воспринимает как бремя. К свободе природа человека обязывает, эта обязательность тяжела. Мудрые даосы и буддисты уходят и от этой привязки и превосходят, следовательно, человека.
Изначальная самотождественность служит условием, предваряющим всякое движение и развитие – как мудрая речь проистекает из сосредоточенного молчания, так и сохраняющийся в движении покой делает возможным само это движение.
Чтобы допустить до себя научное знание, субъект должен найти и раскрыть в нем человеческую меру. Знание, таким образом, не может быть полностью свободно от субъективизма – не в смысле потакания своеволию, непродуманности и эмоциональным предпочтениям, а  в отношении ориентации на человеческое бытие, его проблемы и запросы.
Итак, собственная мера научного знания не расходится с мерой человека, поскольку демонстрирует последнему качества постоянства, основательности, тщательность осознанности, которые он полагает существенными и для своей повседневности, а не только в лаборатории. Но разница между ними в том, что научная добросовестность действительно абстрактна сама по себе, ее еще нужно специально довести до конкретно-человеческого приложения. Дело такого доведения составляет практику формирования разумной осознанности вообще, а не только в рамках собственно научного анализа.
Абстракция самодовлеющих научных формул отражает абстракцию самого субъекта, и он только движется к себе, чтобы, найдя свою меру, также стать самодовлеющим, а тем самым, и в особом смысле неподвижным. В этой достигнутой неподвижности осуществляется его окончательное понимание пройденного пути и реализуется стратегия дальнейших действий, разработанная с исчерпывающей полнотой и тщательностью.
Контекст научных утверждений имеет естественное продолжение в переходе от конечной совокупности определенных значений к бесконечному множеству также определенных значений. Дискретность рассуждений сохраняется, и субъект своим вниманием к различным смыслам стремится заполнить реальную смысловую непрерывность, на любом содержании поставив свою именную метку. Здесь мы имеем ту же ситуацию, что и при представлении геометрического отрезка множеством точек.
Формульно-знаковая символика сменяется в этом случае иными формулами, относящимися к художественно-поэтическому творчеству. Этот контекст относится к типу понятийно-образного мышления, представляя собой связный ряд бесконечно-счетных значений. В нем сохраняется понимаемая логика, возможна убедительная аргументация, но окончательность и однозначность интерпретаций, свойственных понятийно-аналитическому (строго научному контексту), уже отсутствует. Формулы, творимые поэтическим видением, - метафоры, выражения, символы – несут идею, которая не охватывается собственно понятийной и рассудочной формой, не вмещается ею, она всегда преизбыточна. Иными словами, такая идея неразложима полностью на конечную и обозримую совокупность простых интерпретаций. Простота означает здесь наличие непосредственной наглядности, данной в языке механического пространственно-временного описания (представления). Должно быть ясно, что сложная интерпретация никак не может быть представлена как механический же конгломерат неких простых толкований. Она вообще не может быть представлена,  т.к. это означало бы возврат к исходной механистичности, к той же наглядной простоте.
Сложная интерпретация, адекватная идее, включает в себя неустранимую недосказанность – не потому, что не может быть найдено точное слово, а по причине принципиального расширения семантического поля произведения, ломающего барьер между автором и читателем, так, что авторская мысль сталкивается с недостаточной проработанностью иного сознания и оказывается не в состоянии достичь его в целостном и недеформированном виде. Назвать это диалогом автора и читателя, в котором произведение каждый раз заново и по-новому рождается, конечно, можно, но все дело в том, чтобы диалог не был суммой монологов. Для этого требуется воспитывать в себе необходимую степень чуткости к слову с точки зрения презумпции истинности, предполагающей постоянный поиск того контекста, в котором суждение звучит осмысленно и полно, выявление его меры истинности (но не ложности, которая в деле понимания является вторичным моментом).
Художественный и строго научный контексты являются продолжением друг друга и вовсе не находятся в состоянии непримиримого противоречия. Более того, они составляют как раз центральное звено классической рациональности и действуют совместно, обогащая друг друга. В качестве примера здесь достаточно привести один, достаточно характерный – это творчество В. Гете.
Художественный контекст составляет бесконечное для научной аналитичности, причем это бесконечное не трансцендентно ей, а вполне достижимо. Такая достижимость, указывая на возможность охвата и понимания именно человеческой сущностью, обладает необычайно вдохновляющим и вообще сильным мотивирующим действием. Кстати сказать, родство художественного и научного мышления имеет характер необходимости, - учитывая, что выше было предложено «дотягивать» научное мышление до человеческой меры (или укоренять его в этой мере, или искать эту меру в нем – одно и то же) с тем, чтобы оно обрело человеческое измерение и стало единосущным с человеческим бытием, понятно, что такое требование без вмещения научным сознанием той бесконечности, которая скрывает тайну человеческого  существа, или хотя бы без простого пересечения  с ней, невыполнимо.
Бесконечность же характеризует контекст художественно-поэтического типа. Научное сознание должно обладать внутренней способностью к этому вмещению и уже с этой стороны видно, что не все научное есть не-человеческое (а тем более, бес-человеческое, активно отрицающее и разрушающее человеческое), равно, как и, конечно, не все художественное выражает человеческое начало. Мы лишь выделяет преимущественный центр тяжести, показывая непосредственно диапазон значений внутренней меры самой классической рациональности. Полюса этого диапазона есть, с одной стороны, формулы математики и теоретического естествознания, а с другой – формулы поэтического творчества, не менее строгие и необходимые.
Классическая рациональность находит себя в сфере точных значений, это ее принципиальная характеристика. В художественном контексте бесконечных, но каждый раз определенных значений научная рефлексия черпает свое вдохновение, формирует перспективное видение и обнаруживает свою естественную дополняющую сторону. Собственную понятийную недостаточность (неполноту) научный дискурс компенсирует удержанием этой дополнительности в структуре конкретного рассуждения, переводя ее, таким образом, в отношение внутренней причастности. Возникает знаменитое боровское  взаимодополнительное описание квантовых событий, и язык предметно-эмпирической области прекрасно экстраполируется в сферу неклассических представлений, без метафизических претензий на раскрытие некой ненаблюдаемой, скрытой сущности бытия, с акцентировкой адекватного выражения сугубо описательно-фактической, протокольной стороны реального знания.
Здесь, в самой основе-средоточии классической рациональности, субъект сталкивается с вторжением в его человеческий мир инобытия, вносящего неустранимую долю условности в существующее понимание и знание. Однако знание не может быть условным и необязательным, иначе теряется «то, ради чего» все делалось и субъект оказывается в той же неопределенности, что и в начале пути. Для устранения такого положения субъекту не остается ничего другого, как взглянуть на невыразимое инобытие как на зеркало, отражающее именно его тайну и в этом качестве оно перестает быть совсем иным. Та условность, которая не исчезает в реальном знании, определяет акт веры, или, иными словами, мифотворчества, присущих миру человеческого понимания.
Однако к условностям в своих трактовках или к противоречиям рациональная мысль всегда будет относиться с подозрением – теряя контекстуальную определенность, она становится шаткой и более не служит сообщением. Действительно, здесь мы находимся прямо перед невыразимой глубиной и неисчерпаемостью подлинной реальности. Рациональный субъект дистанцирует себя от этой непостижимой сложности (и даже само слово сложность здесь не вполне уместно, т.к. оно ориентирует нас на создание более изощренных и экзотических теорий и способов интерпретации как более адекватных существу дела, что сомнительно. Но и назвать это простотой еще более неуместно). Такое дистанцирование есть условие его сохранения, но одновременно он не хочет пустой схоластики, бессмысленной умозрительности усложненного и громоздкого формально – абстрактных построений и потому всячески стремится эту дистанцию сохранить и, вместе с тем, соприкоснуться со стихией жизни.
В конце концов, субъект есть определенное состояние осознания индивида, а не нечто самоценное и полностью самостоятельное и потому индивид вовсе не обязан подчинять себя его требованиям, отождествляясь со своей частной функцией.
В понятийно-образной, художественной форме рациональности вновь явно дают о себе знать элементы мифотворчества, оставленные, казалось бы, давно позади. Научное мышление, последовательно сопротивляясь мифу, тем не менее, в своем стремлении к универсальному охвату всего сущего само вело к определенного рода скрытой мифологии, где роль всесильных богов играют безличные и непреодолимые законы природы и физические константы.
В осознании этой внутренней противоречивости возникает и функционирует еще один тип мышления, контекст которого носит особый характер, определяемый особенностями завершения рациональности, т.е. собственно мышления. Мышление необходимо грамотно и разумно завершить – лишь при этом условии оно сохранится и продолжится.
Но в какой мере мышление может быть завершено? Правомерно ли вообще так говорить? Не обладает ли мышление бесконечным потенциалом развития с точки зрения возможности познания? Не означает ли утверждаемая завершенность мышления остановку познания вообще? Почему речь зашла о неком завершении? Какая в этом необходимость?
Само обилие вопросов, идущих примерно в одном ракурсе, свидетельствует о болезненности затронутой темы для рационального субъекта – он начинает ощущать угрозу своей декларируемой универсальности и эффективности. При этом мало-помалу проясняются его внутренние границы, вырисовывается мера выработанного универсализма. Иными словами, рациональность осознает саму себя или, точнее, индивид освобождает внимание (оно самоосвобождается), которое с большей или меньшей подвижностью и свободой начинает исследовать условия своей реализации, те условия, которые, с одной стороны, способны захватить внимание полностью и затемнить суть дела, деформируя познание и рождая частичное знание, но, с другой стороны, помимо которых реальное знание осуществляться не может. Такое подлинное знание возникает в глубоком внутреннем противодействии и с постоянным усилием, борьбой со стороны индивида.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Противостоит содержаниям
Же существует каков признак существования  вопрос здесь закручен двойным узлом
  впервые  из  него  прояснить  необходимость  и  способ  происхождения расхожей понятности времени
Мистифицируют понимание гегеля его последователи