<<<     ΛΛΛ     >>>   

Однако я продолжаю разделять более привычное представление о дополнительности (в смысле Нильса Бора) абсолютно внеправовой личности и абсолютно безразличного к личности (и к индивидуальности) права, относящегося к разным людям с полнейшим «формализмом», как если бы все индивиды были одинаковыми. Этим своим неукоснительным формализмом буржуазное право, собственно, и замечательно. Оно последовательно с необходимостью отказывает индивиду во внутренней жизни, в богатстве человеческих определений, во всем задушевном, особом и личном, отчасти даже в поле и возрасте, расе и национальности, социальном положении и т. д., чтобы зато даровать ему в обмен возможность выступить в качестве гражданина. Именно эта внешняя и отверделая кожура гражданства равнодушно и надежно отделяет и оберегает частную жизнь человека, предоставляя ее собственным задачам и драмам самоосуществления, личного призвания, нравственного выбора и пр.

Добуржуазное право действовало в пределах каждого родового, семейного, полисного, сословного и т. п. вида (статуса, ранга), т. е. выступало конкретным правом, нормы которого всякий раз относились только к известному разряду индивидов, были деформированы с позднейшей точки зрения казусностью, лишены правовой чистоты. Я все же, признаться, не в состоянии — помимо указанного содержательного исторического отличия — уловить радикальную метаморфозу в самих понятиях норма и нормативный индивид. Ну да, понятие права обновлялось от эпохи к эпохе со стороны предметной, предикатной, но и римское право было не чем иным, как правом. В современном благоустроенном обществе нормы иные и, конечно, индивид иной — по внутренней начинке и связям с окружающими. Но в качестве субъекта права он именно индивид, а не, скажем, индивидуальность или личность, не так ли? Он может сколько угодно, в частности, благоговеть перед идеалом права, связывать в рефлексии свое гражданство с личными, выношенными убеждениями и т. п.; но реальному праву нет до этого никакого дела. Ведь внутренне одушевленное исполнение его требований, как и холодность по отношению к ним или даже, возможно, тайная индивидуалистическая враждебность не влекут за собой никаких правовых преимуществ или стеснений для индивида. Право не интересуется его душой (разве что как смягчающим обстоятельством в уголовном процессе). И пока речь идет о душе, о личности и тому подобном, а не о действиях индивида, все эти вещи попросту недействительны у избирательной урны, при заключении контракта или в зале суда. Терпимость или нетерпимость, поскольку это приватные качества, не имеют ничего общего с правом. А терпимость и нетерпимость права сверхличны.

Никогда и нигде норма, регулирующая жизнь индивида, не сводилась к одним запретам и обязанностям; она составляла необходимый положи-

тельный элемент самосознания и самоутверждения человека. Но лишь как индивида. Правовой элемент (и нормативно-моральный) обеспечивал социализацию, а не самобытность. В этом плане вряд ли что-либо изменилось вслед за содержанием новоевропейского права. Взятый извне как субъект права (и лишь постольку — изнутри как носитель правосознания) , человек, как я себе это представляю, остается всего лишь индивидом, т. е. задерживается вместе со всем набором гражданских своих добродетелей на первой ступени схемы Э. Ю. Соловьева.

Радикальное же понятие личности требует отказа от правовой (как, впрочем, и всякой иной) односторонней жесткой фокусировки, предполагая такую полноту смыслового мира индивида, которая мыслима лишь в точке пересечения и конфликта решительно всех плоскостей и определений этого мира. В этой уникальной точке происходят трудноуловимые взаимные мыслительные превращения, преобразования, переплавки, итогом которых в новое время оказывается невозможность какого бы то ни было итога. Эта невозможность воплощена в личности индивида. Пока человек живет, мыслит и страдает, он не в силах совпасть с окончательной собственной внутренней формой. С этой точки зрения единственное понятие, соразмерное бесконечному смысловому объему, к которому устремляется индивид-личность (пусть эмпирически успевающий завладеть лишь малой толикой исторической бесконечности, скромнейшим личным уделом в ней — или, если угодно, выявить эту бесконечность, чуть-чуть раздвинуть, подтвердить собою), — единственное такое понятие — это, конечно, понятие культуры. Кроме того, понятие «личность» следовало бы относить только к «автономному», принципиально и сознательно индивидуальному индивиду (тут я схожусь не только с Э. Ю. Соловьевым, Е. С. Штейнером, но и отчасти с Е. Б. Рашковским, С. С. Неретиной).

«Личность» — это проблемы со всеобщностью, которые возникают у автономного индивида. . . А поскольку их как-то решает конкретный человек, в это энергетическое поле подключаются и все без исключения (не только непосредственно культурные) данные его личного опыта, в том числе телесные и бытовые ощущения, обыденность, все то, что Ахматова назвала «сором».

5.1. Итак, усилия исследователей направлены на то, чтобы извлечь из
привычных, донаучных, расхожих слов «индивидуальность» и «личность»
более глубокий смысл, чем просто обозначение единичной человеческой
особи, всякой или только «выдающейся».

При всей, приходится признать, чрезмерной терминологической чересполосице, все же авторы

•  или обозначают этими словами индивида с типовой психосоматической характеристикой, природной или воспитанной (психологический подход);

•  или указывают на человека как отдельного конкретного участника тех или иных объектных отношений (социологический подход);

•  или используют эти термины в культурологическом значении.

5.2. Как размещаются при этом «индивидуальность» и «личность»
в историческом времени и пространстве?

Одни исследователи считают, что «индивидуальность» и «личность» были во все века и во всех регионах, поскольку это обозначения вечных, надысторических свойств человека, хотя и проявлявшихся в разных культурах по-разному. Этого особенно придерживаются, как и следовало ожидать, сторонники чисто психологической интерпретации обсуждаемых понятий. А. И. Зайцев замечает, что Цицерон вряд ли чем-либо отличался «по психологическому складу» от некоторых наших современников. А. К. Гаврилов убежден, что смена культур напоминает смену картинок в калейдоскопе: «картинки разнятся, а элементы те же». Во многой методологической мудрости много печали. Бывает нечто, о чем некоторые историки культуры говорят: «Смотри, вот это новое». Но это, если согласиться с ленинградскими коллегами, было уже в веках, бывших прежде нас. Как пишет Д. В. Панченко, «в конце концов, дело. . . в здравом понимании того, что такое люди». Различаться, по Панченко, могут «жанровые конвенции», способы выражения, «рефлексия по поводу», «высказывания» и т. п., но не действительно серьезные и ответственные феномены сознания, не основания мировоззрения и поведения, не «особенности мышления»! Автор отказывается допустить, чтобы различия между историческими культурами могли зайти столь далеко. Ведь люди — всегда люди.

•  Г. С. Кнабе подходит к делу сложней. Он также полагает, что «в основе развития культуры и общества лежит не „индивидуальность" и не „личность", а их изменчивое соотношение», что, скажем, «в древнем римлянине. . . соотносятся те же две ориентации, что в современном человеке». Но, по Кнабе, эти константы в прошлом «обладают разным содержанием». Каждая эпоха двигалась циклически от «эпической растворенности» индивида в общественном целом — «к острейшему индивидуальному переживанию этого целого». Впрочем, Г. С. Кнабе одновременно признает и «линейно-поступательное» — сквозь череду всех эпох — «накопление элементов индивидуализации», которое через «романтическую революцию» приводит к индивидуализму современной культуры.

•  Последнее перебрасывает мостик к позиции других исследователей, стремящихся не упустить громадной дистанции, отделяющей сугубо традиционалистского индивида с его «не-я» от европейского «я», т. е. отделяющей Восток от Запада. На этом настаивают, как мы уже могли убедиться, Л. С. Васильев, Е. С. Штейнер. Об этом же пишет Е. Б. Рашковский, усматривая, впрочем, «европейскую парадигму личности —самосознания» с XIX — XX вв., а не, как думают Штейнер и Васильев, начиная с античного полиса и раннего христианства. Особенно резко это новоевропейское происхождение «настоящей» индивидуальности, равно как и «личности», подчеркивает Э. Ю. Соловьев.

•  Еще Люсьен Февр предполагал, что сама проблема личности — продукт нового времени и что мы модернизируем историю, применяя это понятие к средневековью. Оспаривая Февра, считавшего, что термин « persona » был в ту эпоху приложим только к ипостасям Троицы, С. С. Неретина аргументирует цитатами из Абеляра, переводя « persona »

как «личность» и « personaliter » как «личностно». Но как раз правомерность такого перевода и следовало бы доказать.

Считаю, что « persona » в средневековом понимании, хотя и не обязательно Божья ипостась, означает лишь «лицо»: применительно к людям, в феноменологическом значении — «некоего» индивида, который может быть отличим от другого. И только. Поэтому переводить средневековое слово « persona » как «личность», по-моему, все равно что, допустим, переводить выражение «сервиз на 12 персон» как «сервиз на 12 личностей». Абеляр вполне ясно пишет, что ипостаси составляют одну природу, субстанцию, число (Бог един), однако же ипостасей все-таки три в том смысле, что «один есть этот, а тот — не что иное, как тот». Иначе говоря, они отличаются не «личностно», а индивидно, как таковые. Бог является в единстве, но и в раздельности их наличного существования. И так же — по отдельности — существуют люди, индивиды как таковые ( personaliter ) ; хотя внутренне, по субстанции ( substantialiter ), они совпадают; каждый — и данный человек, и Человек. Короче, словом « persona », на мой взгляд, обозначена никакая не «личность», а «некто»: внешнее, акцидентальное «лицо», на-личие, самотождественность индивида. «Ибо этот, разумеется, — не тот». «Хотя тот субстанционально является тем же, что и этот». Боюсь, что от концептуалистической диалектики Абеляра слишком далеко до очень сильного утверждения, будто он «поставил не просто проблему личности, но расщепления личности» (!). Именно против подобных анахронизмов справедливо предостерегал Февр.

Было бы, разумеется, нелепо истолковать сказанное таким образом, будто различия между людьми не замечались средневековым умом, не выражались и в «натурализме» готической скульптуры, и в классификациях «темпераментов», моральных типов и пр., и в иерархии не только социальных занятий и статусов, но и статусов личной греховности или праведничества. Если каждый человек, принадлежа по «субстанции» к роду человеческому, обладает вместе с тем отдельным существованием, индивидностью, «лицом» и наделен личной бессмертной душой, это с необходимостью означало личное же искушение, личную исповедь, совестливое сокрушение, покаяние и молитву. Даже молясь в церкви вместе со всеми, «соборно», христианин взывает к Господу из глубины своей, отдельной души. Загробный суд и после конца света, когда судимы будут одновременно все живые и мертвые, тем не менее явится судом над каждым в отдельности, определяющим гибель или спасение всякой личной, вот этой души.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Осознание истории деловых деловые
Совокупности реальностей
Резко возросшее в западной исторической науке в послевоенные десятилетия
Когда в одном из немецких городов член городского совета позволил себе критические высказывания по
Заложенных в теоретических установках истории ментальностей