<<<     ΛΛΛ     >>>   

Причины заблуждений Толстого

Каковы причины заблуждений Толстого? Что заставило писателя искать ответы на «вечные», «проклятые» вопросы бытия в стороне от христианства?  Почему он сознательное пренебрегал светом Христовой истины, предпочтя ей блуждания в темноте?
Причин состояния того общего духовного неблагополучия, в котором пребывал Толстой,  достаточно много. Их можно разделить на внешние и внутренние.
Внешние причины. К их числу следует отнести влияние эпохи, в которую Толстому довелось жить. Ее особенность состояла в том, что она была насквозь пропитана духом рационализма, позитивизма, материализма, атеизма. В это время не редкостью были книги, авторы которых стремились доказать, что Иисус был не Сыном Божиим, а всего лишь обычным человеком, или же что Он вообще не существовал как историческая личность. Влияние книг такого рода на умы, состояние культуры и общественного сознания было огромным. Не только читатели среднего уровня, но и многие выдающиеся люди после ознакомления с сочинениями Штрауса, Ренана и др., переживали глубочайшие духовные затруднения и кризисы и с большим трудом (если обстоятельства складывались благоприятно) выходили из них. Толстой, оказавшийся уже в молодости под влиянием этих рационалистически-позитивистских умонастроений, на всю жизнь остался их пленником.
Внутренние причины. Среди внутренних причин духовной дезориентированности Толстого на первом месте стоят ложные моральные ориентиры, избранные им под влиянием характерных особенностей его личности. Наиболее очевидна из их числа такая черта его характера, как гордыня. Этот главный грех пребывал с ним на протяжении всей его жизни. Те, кто знали его, отмечали, что для него с юности было характерно сознание собственной силы и вытекающее отсюда чувство превосходства над другими. Оно распространялось и на интеллектуальную сферу: он любил отыскивать противоречия в учениях, концепциях, доктринах других мыслителей. Ему нравилось высмеивать общепринятые обычаи и оспаривать устоявшиеся взгляды. Он сам неоднократно признавался, что ему часто не нравятся вещи, признанные всеми. Двадцатичетырехлетним юношей Толстой писал в дневнике (запись от 29 марта 1852 г.): «Во мне есть что-то, что заставляет меня думать, что я не рожден, чтобы быть таким, как прочие люди. Отчего происходит это? От несговорчивости, или недостатка в моих способностях, или от факта, что, по правде, я стою на уровне выше обыкновенных людей? Я уже в зрелом возрасте, и развитие мое окончилось, и я терзаем голодом… не славы, - я не желаю славы, я презираю ее, - но желанием приобрести большее влияние в направлении счастья и пользы человечества».
Потребовалось три года, чтобы это смутное, полное неопределенности желание конкретизировалось, обрело очертания отчетливого мотива. В дневниковой записи от 4 марта 1855 г. (это время Севастопольской обороны) Толстой формулирует посетившую его идею: «Вчера разговор о божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я  чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей блаженства на небе, но дающей блаженство на земле».
Таким образом, в сознании молодого офицера рождается мысль не просто «великая», но чрезвычайно гордая, дерзкая и, по существу, богоборческая, поскольку им движет стремление доказать небожественность природы Христа, отказать Ему в праве быть Сыном Божиим и низвести Его до уровня простого человека.
Отсутствие такой христианской добродетели как смирение составляло особенность характера Толстого на протяжении всей его жизни. Он не желал слышать и признавать, что Богопознание невозможно без смирения. Между тем, еще Иоанн Лествичник утверждал, что гордость – это крайнее убожество души, которая воображает, что богата и, находясь во тьме, думает, что она во свете.
К внутренним причинам заблуждений Толстого относятся также ложные интеллектуальные ориентиры, выбранные им. Это относится к идеям таких далеких от христианства мыслителей, как Ж. – Ж. Руссо и А. Шопенгауэр.
Толстой с юности увлекался идеями Руссо. Это пристрастие, захватившее его в 15-летнем возрасте, достигло такой степени, что он носил на груди вместо креста портрет французского вольнодумца и сохранял привязанность к этой, весьма неоднозначной фигуре на протяжении всей жизни. Толстой утверждал, что влияние Руссо на его жизнь было «самым сильным и благотворным». В 1905 г. Толстой в одном из писем признавался своему корреспонденту: «Совсем недавно мне пришлось перечитать некоторые из его произведений, и я испытал то же чувство подъема духа и восхищения, которые я испытывал, читая его в ранней молодости» (Толстой Л. Н. Собр. соч. в 20 т. Т. 18. М., 1964. С. 362).
Антихристианская философия Руссо конечно же не могла способствовать успешному духовному поиску. «Для Толстого, - пишет М. М. Дунаев, - мечтания женевского философа были образцом в решении религиозных вопросов, но Руссо, как известно, был приверженцем неопределенного деизма, являющего собою зыбкий рубеж между верою и безверием, - а поскольку Толстой был в своих взглядах несомненно решительнее Руссо, то и деизм он довел до такой крайности, в которой слишком обнаруживается резкая противоречивость этого мировоззренческого принципа. Вот где – основная причина все «кричащих противоречий» Толстого» (Дунаев М. М. Православие и русская литература. М.,1998. С. 7). Далее этот же автор констатирует: «Толстой, как и Руссо, помышлял об «обновленном христианстве», и оба они выводили тем свою нравственную систему за рамки христианства, и были обречены на это: никакого «обновленного» учения Христа быть не может: не человеку же, пусть и семи пядей во лбу, подновлять слово Божие» (Там же. С. 94).
Рассматривая проблему воздействия идей Руссо на воззрения Толстого, невозможно не заметить сходства социальных последствий их учений, что имели место в революционной Франции и в революционной России спустя некоторое время после того, как французский и русский мыслители покинули этот бренный мир. Н. А. Бердяев так писал об этом: «Поистине Толстой имеет  не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролитиея ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы  деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо так же несет ответственность за революцию французскую, как Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого было более разрушительным, чем учение Руссо» (Вехи. Из глубин. М., 1991. С. 283 – 284).

Самооценка Толстым собственного учения

Размышляя о духовных исканиях Толстого, важно учитывать не только мнения о нем его современников и потомков. Значительный интерес представляет и самооценка Толстым его собственного учения
В конце жизни, когда до смертного часа оставалось меньше месяца,  Толстой записал в своем дневнике по поводу идей автора одной из только что прочитанных им книг: «Общее учение запутано, хуже, чем у меня». Это неутешительное резюме  равноценно суровому вердикту и является свидетельством того, что писатель сознавал истинную значимость своего учения. Доктрина, не отвечающая даже логическим критериям, не говоря уже о критериях богословских, этических, философских, вряд ли способна рождать здоровые социальные плоды.
Эта красноречивая фраза подводит итог многолетнему пути. Она «увенчивает» процесс религиозных исканий человека, превосходящего многих людей талантом, интеллектуальными и художественными способностями.
Невольно напрашивается вопрос: в чем же причина столь сокрушительной неудачи? Почему ум, упорно искавший истину, не нашел ее?
Если учитывать, что искать и не найти можно только в том случае, когда не знаешь, где искать, или  ищешь не там где следует, то сам собой напрашивается ответ: Толстой действительно искал не там, где следовало искать. Его уверенность в чрезвычайной   значимости своего учения была ничем иным, как самообманом.
Был ли этот самообман бессознательным? В какой-то степени да. Вместе с тем, трудно заподозрить в неспособности к достаточно глубокой рефлексии человека, который всю жизнь занимался интеллектуальным трудом, был по самой сути своей натуры мыслителем, аналитиком, исследователем глубин человеческой природы и психики.
Размышляя над всеми коллизиями, связанными с его религиозным реформаторством, Толстой не мог не видеть, не чувствовать той духовной пустоты, которая перед ним простерлась. Ему в его предсмертные часы, как Ивану Ильичу из повести «Смерть Ивана Ильича», открылось то, о чем можно было только сказать себе с чувством безнадежной горечи: «Не то! Явное не то!» Разница состояла лишь в том, что Иван Ильич этими словами оценивал прожитую жизнь, а Лев Николаевич – свое учение.
Как бы то ни было, но самообман Толстого, пусть даже бессознательный, оказался обманом по отношению к другим - тем, кто ему поверил, кто доверился его уму, таланту, учительскому тону. Это, второе, обстоятельство, без сомнения, заставляет говорить о вине писателя, об его явном, несомненном, тяжком грехе. Не случайно же в «Божественной комедии» Данте, в одном из самых устрашающих кругов ада подвергаются жестоким истязаниям те, кто при жизни обманывал доверившихся им людей.
Смерть Толстого поставила все на свои места. Ряд сопутствующих ей        событий имели прямое значение для оценки его учения. Сохранился протокол, составленный врачами, стремившимися помочь Толстому в Астапово. В нем есть запись от 6 ноября 1910 г., т. е. накануне смерти, которая чрезвычайно красноречива: «Около 2-х часов дня неожиданное возбуждение. Сел на постели и внятным голосом сказал окружающим: «Вот конец, и ничего!»  Другая запись, двумя днями раньше, зафиксировала его фразу: «Не понимаю, что мне делать». 
Ни долгая жизнь Толстого, ни его последние дни в Ясной Поляне и на пути от нее до станции Астапово, не дают основания говорить о том, что созданное им учение смогло дать ему хоть какое-то утешение перед лицом смерти, вначале далекой, но потом оказавшейся совсем рядом. В его душе вместо спокойствия, смирения и веры царили сумятица и страх. Вплоть до последнего часа он метался и не знал, что ему делать перед лицом неминуемого конца. Смерть стала одним из ключевых свидетельств, указывающих на истинную ценность его идей.

.  .  .

Попытаемся подвести  итоги всему сказанному выше и представить, как может выглядеть окончательная «формула» толстовского богоискательства-богоборчества.
Первое. Толстым двигало стремление, которое он поначалу понимал как желание «основать новую религию», а затем стал воспринимать как намерение обновить, усовершенствовать христианство. Относясь к христианству как к сугубо человеческому, социальному, культурному явлению, он воспринимал его существующим в историческом времени и потому подверженным самым различным воздействиям, деформациям и т. д. Отсюда желание мыслителя усовершенствовать, реформировать христианство, привнести в него то, что в нем либо отсутствует, либо присутствует в весьма малой мере.
Попытка религиозного реформаторства Толстого свелась к рационализации христианского вероучения, к исключению из него мистического компонента, который сам писатель оценивал как «вздор». Все сверхъестественное, мистическое, присутствующее в Новом Завете, Толстой объяснял позитивистски, при помощи рационалистических аргументов, взятых из естественной сферы.
Толстой в своих реформаторских устремлениях упустил из виду самое существенное, на чем стояло, стоит и будет стоять христианство, - его богодухновенную природу, его отнюдь не земные истоки и вневременной характер. Сын Божий пребывает в вечности. Время в Его власти, но не Он во власти времени. Он не нуждается в том, чтобы Его Слово, которое есть Слово Божье, подправляли, корректировали, адаптировали. 
Толстой, между тем, так не считал, заявляя: «Прежде я не решался поправлять Христа, Конфуция, Будду, а теперь думаю: да я обязан их исправлять, потому что они жили 3 – 5 тысяч лет тому назад» (Гусев Н. Н. Два года с Л. Н. Толстым. М., 1912. С. 34). Можно спросить, а кто вменил ему эту «обязанность»? Никто и ничто, кроме его непомерной гордыни и стоящего за нею духа тьмы. Именно она посеяла в нем столь дерзкие намерения, которые затем трансформировались в богоборческие амбиции.
Второе. Результаты богоискательских усилий Толстого невозможно оценить положительно. Когда человек, ищущий что-то, не находит того, что искал, то такой результат можно оценить как нулевой. Но итог поисковой активности Толстого не был нулевым. Если опираться только лишь на свидетельства, взятые из жизни и произведений самого Толстого, то сам собой напрашивается вывод о том, что результат его богоискательства был отрицательным. В области верований он разрушил больше, чем построил. Разрушениям подверглись его собственная личность, его семейная жизнь. От тех неутешительных итогов, к которым он пришел на смертном одре невозможно отмахнуться. Они говорят сами за себя: реформаторство не удалось, новое вероучение не было создано. Но самое страшное заключалось в том, что его личные отношения с живым Богом не сложились. Они оказались безнадежно испорчены самим богоискателем, который так и остался за пределами христианства.
Третье. То, что создал Толстой, невозможно назвать религией, как того хотелось бы ему самому. Толстому не удалось выстроить цельную, внутренне непротиворечивую религиозную систему. То, что он создал, можно назвать этической доктриной, каких история духовной культуры знает достаточно много.
Сам Толстой не может быть причислен к религиозным реформаторам. Его статус в истории человечества – это статус мыслителя-моралиста, не слишком крупного, хотя и весьма своеобразного, создавшего свою версию «гуманитарного лжехристианства» (И. М. Концевич).
Четвертое. Судьба Толстого трагична. Это «драма гордого безблагодатного сердца». Суть этой драмы в том, что для Толстого Христос не воскрес.
Пятое. Отрицательный результат богоискательской активности великого русского писателя служит свидетельством того, что ни литературный талант, ни умудренность жизненным опытом, ни тысячи прочитанных книг, не десятки томов собственных сочинений не способны вывести человека к свету и спасению, если в его сердце нет места для истинной христианской веры.
Шестое. Из богословской позиции Толстого вытекали такие социальные и духовные следствия, на которые сам он вряд ли рассчитывал.Эти следствия оказались разительно противоречивы и содержали столь резкие контрасты, которые неискушенному читателю трудно было совместить в одном образе. Так, если художественные произведения, романы, повести, рассказы великого писателя, обладающие несомненными эстетическими достоинствами, рождали положительный социокультурный эффект, то его социально-религиозные идеи имели для России разрушительные последствия. Без сомнения, горькая правда звучит в словах С. Л. Франка, писавшего о том, что «слабая, все упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины, культуры, которые на наших глазах погубили Россию» (Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 494)
Большевистский вождь В. И. Ульянов-Ленин достаточно метко назвал Толстого «зеркалом русской революции». Но если быть точным, то следует говорить о Толстом как о «зеркале»  русской катастрофы. В этом «зеркале» с упреждением отобразилась грядущая гибель петербургской цивилизации. 

АПОЛОГЕТ ПОЛИТИЧЕСКОГО ТЕРРОРА СЕРГЕЙ НЕЧАЕВ
(Человек-демон и его «Катехизис революционера»)

                   Несостоявшийся Наполеон из Ярославской губернии

Сергей Нечаев родился в Ярославской губернии, в семье мещанина православного исповедания. Ему удалось получить начальное образование в приходской школе. Стремясь, как многие разночинцы, подняться вверх по ступеням социальной лестницы, он мечтал о гимназии и университете. Он сумел подготовиться и сдать экзамены на звание учителя приходского училища.
Преподавание Закона Божия мало подходило к его беспокойной, нервной и мечтательной натуре. Хотя самая нижняя ступенька социальной иерархии, дававшая ему права чиновника 14-го класса, была взята, его манили заоблачные вершины славы и власти.
Это был «шестидесятник», чье духовное становление происходило в достаточно бурную эпоху реформ 1860-х гг. В этот период многие из тех, кто был далек от христианской веры, переживали состояние, которое можно было бы назвать смятением умов. Большинству было крайне трудно разобраться в тех многочисленных клубках всевозможных противоречий, которыми изобиловала окружающая жизнь на всех ее уровнях. Но самое удручающее состояло в том, что распространявшийся все шире секуляризм лишал людей защищенности от тех искушений и соблазнов, которые повсеместно предлагались жизненными обстоятельствами.
С Нечаевым произошло то, что в это время происходил с многими из его ровесников: он не устоял перед третьим диаволовым искушением – искушением властью. В его сознании начали роиться мысли-мечты о быстром взлете, об устранении с пути всех, кто этому мешает -  аристократов, губернаторов, министров, царя. Под влиянием умонастроений такого рода  учитель Закона Божьего превратился в нигилиста-радикала, готового на все ради утоления жажды власти,  сформулировавшего свое кредо как путь «отрицательной деятельности» с ее ставкой не на созидание, а на разрушение.
В 1869 г. Нечаев выезжает в Женеву. Там он знакомится с Н. Огаревым и М. Бакуниным. Для того, чтобы придать своей персоне особую значительность, он создает легенду о созданной им в России разветвленной сети подпольных кружков, о тайном Комитете, руководящем подготовкой террористических актов и, будто бы, направившем его в Европу. Нечаеву поверили, и он получил требуемую моральную, политическую и финансовую поддержку.
Там, в Европе он сочиняет брошюру под названием «Народная расправа». Так же он решил назвать и свою, пока еще мифическую, тайную организацию. Вскоре появляется программа этой организации, названная им «Катехизисом революционера».

Катехизис террориста

«Катехизис революционера», который вполне мог бы называться «Кодексом террориста»,  имел вид развернутого программного документа, обосновывающего стратегические и тактические принципы  физического и психологического террора, который Нечаев собирался развернуть по всей России. Если бы его деятельности сопутствовал успех, то глава «Народной расправы» превратился бы в демона тотального разрушения, чего он страстно желал и к чему неукротимо стремился.
В этом сочинении представлено несколько разделов. Первый из них называется «Отношение революционера к самому себе». В нем говорится следующее:
1. Революционер – человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единственным исключительным интересом, единой мыслью, единой страстью – революцией.
2. Он в глубине своего существа, не на словах только, а на деле, разорвал всякую связь с гражданским порядком и со всем образованным миром, со всеми законами, приличиями, общепринятыми условностями и нравственностью этого мира. Он для него враг беспощадный, и если бы он продолжал жить в нем, то для того только, чтобы его вернее разрушить.
3. Революционер презирает всякое доктринерство и отказывается от мирской науки, предоставляя ее будущим поколениям. Он знает только одну науку – науку разрушения. Для этого и только для этого он изучает теперь механику, физику, химию, пожалуй, медицину. Для этого изучает денно и нощно  живую науку - людей, характер, положения и все условия настоящего общественного строя во всех возможных слоях. Цель же одна — наискорейшее и наивернейшее разрушение этого  поганого строя.
4. Он презирает общественное мнение. Он презирает и ненавидит во всех побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность.  Нравственно для него все, что способствует  торжеству революции. Безнравственно и преступно все, что помешает ему.
5. Революционер — человек обреченный, беспощаден для Государства и вообще для всего сословно-образованного общества; он не должен ждать для себя никакой пощады. Между ними и обществом  существует тайная или явная, но непрерывная и непримиримая война на жизнь и на смерть. Он должен приучить себя выдерживать пытки.
6. Суровый для себя, он должен быть суровым и для других. Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности должны быть задавлены в нем единою холодной страстью революционного дела. Для него существует только одна нега, одно утешение, вознаграждение и удовлетворение – успех революции. Денно и нощно должна быть у него одна мысль, одна цель – беспощадное разрушение. Стремясь хладнокровно и неутомимо к этой цели, он должен быть готов и сам погибнуть и погубить своими руками все, что мешает ее достижению.
7. Природа настоящего революционера исключает всякий романтизм, всякую чувствительность, восторженность и увлечение; она исключает даже личную ненависть и мщение. Революционная страсть, став в нем обыденностью, ежеминутностью, должна соединяться с холодным расчетом. Всегда и везде он должен быть не то, к чему его побуждают влечения личные, а то, что предписывает ему общий интерес революции (См.: Лурье Ф. М. Нечаевщина: Катехизис революционера. – Новый журнал. 1992, № 1 – 2. С. 50 – 51).
В разделе «Отношение революционера к обществу» Нечаев пишет:
«13. Революционер вступает в государственный, сословный, так называемый образованный мир и живет в нем только с верою в его полнейшее скорейшее разрушение. Он не революционер, если ему чего-нибудь жаль в этом мире. Он не должен останавливаться перед истреблением положения, отношения или какого-либо человека, принадлежащего к этому миру. Все и вся должны быть ему равно ненавистны. Тем хуже для него, если у него есть в нем родственные, дружеские или любовные отношения; он не революционер, если они могут остановить его руку.
14. С целью беспощадного разрушения революционер может и даже часто должен  жить в обществе, притворяясь совсем не тем, что он есть. Революционер должен проникнуть всюду, во все высшие и средние классы, в купеческую лавку, в церковь, в барский дом, в мир бюрократический, военный, в литературу, в 3 отделение и даже в императорский дворец.
15. Все это поганое общество должно быть раздроблено на несколько категорий: первая категория неотлагаемо осужденных на смерть. Да будет составлен товариществом список таких осужденных по порядку их относительной зловредности для успеха революционного дела, так чтобы предыдущие номера убирались прежде последующих.
16. При составлении таких списков и для установления выше реченного порядка, должно руководствоваться отнюдь не личным злодейством человека, ни даже ненавистью, возбуждаемой им в товариществе или в народе. Это злодейство и эта ненависть могут быть отчасти и полезными, способствуя возбуждению народного бунта. Должно руководствоваться мерой пользы, которая должна произойти от смерти известного человека для революционного дела. Итак, прежде всего должны быть уничтожены люди, особенно вредные для революционной организации, а также внезапная и насильственная смерть которых может навести наибольший страх на правительство и, лишив его умных и энергичных деятелей, потрясти его силу.
17. Вторая категория должна состоять из таких людей, которым даруют только временно жизнь, чтобы они рядом зверских поступков довели народ до неотвратимого бунта.
18. К третьей категории принадлежит множество высокопоставленных скотов или личностей, не отличающихся ни особенным умом, ни энергией, но пользующихся по положению богатством, связями, влиянием, силой. Надо их эксплуатировать всевозможными путями; опутать их, сбить с толку и, по возможности, овладев их грязными тайнами, сделать их своими рабами. Их власть, влияние, связи, богатства и сила сделаются, таким образом, неистощимой сокровищницей и сильной помощью для разных предприятий.
19. Четвертая категория состоит из государственных честолюбцев и либералов с разными оттенками. С ними можно конспирировать по их программам, делая вид, что слепо следуешь за ними, а между тем прибирать их в руки, овладев всеми их тайнами, скомпрометировать их донельзя, так чтобы возврат для них был невозможен, и их руками мутить Государство.
20. Пятая категория — доктринеры, конспираторы, революционеры, все праздно глаголющие в кружках и на бумаге. Их надо беспрестанно толкать и тянуть вперед, в практичные головоломные заявления, результатом которых будет бесследная гибель большинства и настоящая революционная выработка немногих.
21. Шестая и важная категория — женщины, которых должно разделить на три главные разряда: одни — пустые, бессмысленные, бездушные, которыми можно пользоваться как третьей и четвертой категориями мужчин; другие — горячие, преданные, способные, но не наши, потому что не доработались еще до настоящего бесфразного и фактического революционного понимания. Их должно употреблять как мужчин пятой категории; наконец, женщины совсем наши, то есть вполне посвященные и принявшие всецело нашу программу. Мы должны смотреть на них как на драгоценнейшее сокровище наше, без помощи которых нам обойтись невозможно» (Лурье Ф. М. Указ. соч. С. 52 – 54).
В тексте «Катехизиса» есть еще несколько примечательных пассажей, которые необходимо привести для полноты общей картины. Так, Нечаев пишет: «У каждого товарища должно быть под рукою несколько революционеров второго и третьего разрядов, то есть не совсем посвященных. На них он должен смотреть как на часть общего революционного капитала, отданного в его распоряжение. Он должен экономически тратить свою часть капитала, стараясь всегда извлечь из него наибольшую пользу. На себя он смотрит как на капитал, обреченный на трату для торжества революционного дела, только как на капитал, которым он сам и один без согласия всего товарищества вполне посвященных распоряжаться не может» (Там же. С. 52).
«Катехизис» Нечаева позволяет заглянуть в его душу и понять, что представляет собой секулярный тип личности, берущийся за дело социального переустройства. В своем крайнем, предельном варианте это человек, выпадший из сфер действия религии, нравственности и права. Он находится во власти духа разрушения. Находясь за пределами общих норм и ценностей, он становится существом, не ведающим никаких ограничений в своих политических притязаниях. Он не только думает, что ему все дозволено, но и действует в соответствии с тем, что ему подсказывает его мироощущение.
Та мотивация, которая движет террористом и которая, на первый взгляд, может показаться самоотверженной, а, значит, нравственной, на самом деле глубоко безнравственна. Суть его беспредельного имморализма в том, что такой яеловек является орудием темных, бесовских сил. Дух зла, борющийся с его помощью против Бога и людей, против всего и вся, на чем стоят цивилизация и культура, готов погубить и его самого. Поэтому он и вкладывает в него помыслы о самоотвержении и жертвенности. Но это жертвенность не во имя Бога, истины и добра, а во имя диавола, зла и насилия. Таким образом, того, кого Нечаев изображает в качестве идеала революционера, предстает как истинное исчадие ада, как существо, образ которого ввергает в трепет всякого нормального человека. И у этого трепета не психологическая, а метафизическая природа, поскольку во всем этом ощущается присутствие архиврага человечества, пришедшего «украсть, убить и погубить» - украсть совесть и страх Божий, убить тех, кто пока жив, и погубить их души.
Было бы ошибкой думать, что секулярный тип, изображенный Нечаевым в его «Катехизисе», является принадлежностью только политической сферы. В переходные, нестабильные эпохи, когда начинают колебаться основания религиозно-церковной, государственной и гражданской жизни, таких людей становится особенно много, и они начинают проникать в самые разные области общественной жизнедеятельности. В наибольшей         степени их влекут к себе такие высокодоходные сферы, как политика и экономика. Поэтому именно в этих областях их концентрация оказывается наиболее высокой. И выбор Нечаева, павший на политическую деятельность не был случаен: в ней он увидел то, что социологи позднее стали называть «социальными лифтами», т. е. средствами быстрого подъема к вершинам власти.
Нечаев мечтал о создании такой организации, которая бы с максимальной эффективностью использовала для своего политического самоутверждения средства «скорострельной юстиции». Для этого ему требовалось, чтобы в психологическом пространстве тайного сообщества, осуществлявшего «точечный» террор, царили жесткие принципы корпоративной морали преступного клана. Он желал, чтобы его боевиками двигали четыре силы: 1) эмоциональная сила, или страсть к насилию; 2) сила волевых механизмов, или воля к насилию; 3) рациональная сила как идея права на насилие, «права на кровь»; 4) иррациональная сила «нетерпения», т. е. желание быстрейшего достижения вожделенных целей.
Мотивация, которая двигала Нечаевым, имела авантюрный характер.  Для него было крайне важно продемонстрировать окружающим собственную избранность, непохожесть на обыкновенных людей, страшащихся закона и наказания. Сам он был из тех, о ком в народе издавна было принято говорить, что они Бога не боятся и людей не стыдятся.
Для его авантюрного  сознания максимальная степень возможного риска, сосредоточенная в актах планируемого террора, была привлекательна тем, что разрушала банальность повседневного существования, вносила эксцентрическую чрезвычайность в тусклую обыденность и тем самым дарила «смертному сердцу»  «неизъяснимые  наслаждения». Его  захватывала обстановка состязания с идущим по его стопам правосудием. Он, по всей видимости, любил ощущение того, что находится «у бездны на краю». И эта близость смертельной опасности будоражила кровь и пьянила  как вино.
Пространство допустимой свободы представлялось авантюрной душе Нечаева неизмеримо шире того нормативного пространства, внутри которого пребывали законопослушные граждане. То, что с расширением этого пространства одновременно возрастало и число грозящих ему опасностей, сообщало его авантюрному жизнеощущению особую остроту.
Избранный Нечаевым авантюристический стиль жизни требовал особых личных качеств, в том числе готовности ставить на карту все, что угодно, включая собственную свободу и жизнь. Этот же стиль предполагал повышенную изобретательность и изворотливость, которые позволяли бы многократно избегать ловушек, расставленных властями.
Та политико-криминальная реальность, которую настойчиво формировал Нечаев в его опасных политических играх,  пребывала в положении жесткой отстраненности от других ценностных миров, и в первую очередь от мира высших религиозных, нравственных и естественно-правовых ценностей. Создав замкнутое нормативное пространство «Народной расправы» с жесткими принципами самоорганизации и самосохранения, Нечаев требовал, чтобы отношение членов тайной организации к ее задачам и целям было предельно серьезным и ответственным. Он не допускал ни скепсиса, ни самоиронии, ни критики изнутри, убежденный, что всякий, кто попытается нарушить эти требования, заслуживает кары. Именно так произошло со студентом Ивановым, который отказался выполнить ряд требований Нечаева. Лидер незамедлительно вынес ему смертный приговор и привел его в исполнение при участии нескольких ближайших помощников.
Насилие такого рода, обращенное внутрь самой организации, имело своей целью ее упрочение посредством общего преступного участия в совместном кровопролитии. Убийство одного из своих должно было выполнить охранительную функцию и выступить как средство сплочения демонизированного антимира «Народной расправы».
Власти просчитались, когда предало гласности все перипетии судебного процесса над Нечаевым. Вместо того, чтобы убедиться в общественном осуждении политического авантюриста, оно стало свидетелем небывалого всплеска его популярности. Впоследствии общедоступность текстов, информирующих общественность о ходе судебных процессов над политическими преступниками, приводила к тому, что те становились героями дня, предметом сочувствующего внимания и даже образцами для подражания. И это были знаки того, что секуляризация и демонизация массового сознания обретали все более значительные масштабы, готовя стране невиданные испытания.
Человек-демон
Главные «бесы» романа — это Петр Верховенский и Николай Ставрогин. Верховенский — «человек беззакония»,  политический авантюрист, хладнокровный циник, не признающий ни религиозных, ни моральных, ни правовых препятствий на пути к своим целям. В «Бесах» Достоевский продолжил тему гибельных последствий безверия, приводящего к преступлениям, начатую в романе «Преступление и наказание». Только здесь действует уже не нигилист-одиночка, а целая группа людей, считавших, что им для достижения поставленных целей все дозволено. Второго «беса», Николая Ставрогина, отличает присутствие  огромных сил, не находящих благого применения, титанизм духа, чуждого гармонии. Важная особенность Ставрогина - его раздвоенность; Достоевский не случайно наделил его фамилией, производной от греческого  слова "ставрос" - крест. Ставрогина постоянно тянут в разные стороны, как бы распиная, противоположные устремления, заставлявшие в одно и то же время проповедовать идею Бога и утверждать идею богоборчества. При этом Ставрогин умудрялся быть искренним в обоих случаях, не лицемеря ни перед кем. Это его свойство позволило Вяч. Иванову сказать, что  Ставрогин, будучи изменником перед Христом, был неверен и Сатане. Ставрогин, как и подобает «бесу», был напрочь лишен способности к любви, творчеству и состраданию. Достоевский с самого начала, еще в период подготовки к написанию романа, предположив, что будущий герой будет "обворожителен как демон", т.е. предстанет осененным темной харизмой избранничества отнюдь не благого свойства. Демоническое начало проявилось в Ставрогине прежде всего как дух непомерной гордыни. Этот первый среди семи смертных грехов заставлял его злоупотреблять свободой, отрицать авторитеты и общепринятую иерархию ценностей, пренебрегать различием между высоким и низким. Многое из того, что считается людьми низменным, позорным, преступным,  временами притягивало его с неодолимой силой,  подобно тому, как человека может притягивать бездна, рождающая желание заглянуть в нее, чтобы испытать смешанное чувство ужаса и удовлетворения. Ставрогин почти никогда не выказывал сопротивления зову своего темного искусителя, словно сознавая себя пребывающим на службе у демона, который  заставлял его желать греха и преступления, унижения и позора, чтобы затем испытать странное удовольствие.
Когда Ставрогина называли "отрицательным русским Фаустом" (Вяч. Иванов), то дополняющее определение "отрицательный" означало, что в нем угасла любовь к жизни, а с нею  и возвышенная устремленность духа, которая спасла гетевского Фауста от нравственной гибели и в итоге уберегла его душу от Ада. Вместе с тем личность Ставрогин крупнее и несравнимо "демоничнее" личности Фауста, поскольку он идет гораздо дальше в своей трансгрессии и в своем имморализме.  Соблазн анормативности в ее наиболее темных проявлениях буквально завораживает его и заставляет временами приближаться к роковой черте, чтобы, увидев множество людей по эту сторону, ринуться, очертя голову, через нее. Если Фауст не решался посягнуть на высшие нравственные абсолюты и в своем скепсисе не дошел до последнего "ничто", то Ставрогин - человек беззакония и беспредела, не просто придвинувшийся к самому краю открывшейся ему бездны тотального отрицания, но и решившийся испытать себя отчаянным броском в нее.
С. Н. Булгаков в раздумьях над своеобразием личности Ставрогина пришел к мысли о сходстве внутреннего мира героя "Бесов" с содержанием кубистических полотен молодого П. Пикассо. Посетив в 1914 г. выставку картин из галереи Щукина, Булгаков признавался, что, рассматривая работы Пикассо, много думал о Достоевском. В них он как бы воочию увидел образы мрачного "подполья", зрелища распада человеческого духа, атмосферу муки и мрака. Там же у философа возникло предположение, что если бы Ставрогин писал картины, то из-под его кисти рождались бы образы, весьма напоминающие картины Пикассо, ибо герой Достоевского видел метафизический мир своим внутренним взором приблизительно таким же. Стиль художника - непросветленный, ночной, демонический, от его картин исходит мистическая сила дьявольской духовности, и они производят впечатление каких-то "черных икон", опаленных адским пламенем. Зрителя захватывает атмосфера мистерийной жути, а сознание заволакивается удушьем могилы. Заглянув в запредельный мир метафизики зла, Пикассо обнаружил, что за материальными покровами человеческих тел кроются темные демонические сущности, пронизанные "злобой и геометрией". И Булгаков вопрошает: "Какой же ад должен носить в душе сам художник?". Его кисть, напоенная ядом, создает ощущение повсеместного присутствия духа зла.
Такой же представлялась реальность и Ставрогину, этому "медиуму черной благодати", одержимому силами тьмы, греха и преступления. Темная харизма, осенившая дух Ставрогина, лишила его возможности ощущать присутствие Бога в мире. Надвигались "сумерки кумиров", и тьма, начавшая медленно застилать горизонт над славянским и европейским мирами, была многообещающей для харизматических личностей такого масштаба как "человек-демон" Достоевского.
Иной тип бесовщины представлен в Верховенском, формирующем вокруг себя «анти-мир» антихристианских принципов. Эта среда по-своему копирует структуры легальных социальных структур, подобно тому, как дьявол  пытается подражать Богу. Она воспроизводит отдельные  нормативно-ценностные стереотипы легитимного и сакрального миров, пытаясь обрести за счет этого дополнительную жизнестойкость. Убийство Шатова в романе не случайно носит черты ритуального жертвоприношения, имея при этом вид чудовищной пародии на древний ритуал: вместо торжественности священного обряда - низменность всей сцены, вместо открытой официальности - трусливо прячущееся тайнодействие, вместо упования на благосклонность высших сил - ставка на темные начала зла, на спайку всех участников убийства пролитой кровь жертвы и круговым страхом друг перед другом.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

К отношениям
На помощь византизму в деле возрождения отечества идет российский евангелизмдостойным оппонентом
Человек высоко ценит состояние защищенности

В котором пребывал толстой