<<<     ΛΛΛ     >>>   

Обращаясь к термину "социальность", отметим, несомненно, интересный момент несовпадения ее с сущностью индивида и, следовательно, некое срединное положение между ним и социумом: "Сущность человека социальна, но это не значит, что социальность есть сущность человека. Совокупность общественных отношений, а не просто социальный характер этих отношений, составляет сущность человека"[54].

Возникает проблема: если "социальность" составляет, по О.И. Джиоеву, "содержание" личности, то это содержание лишено своей сущности. Впрочем, было бы неверно считать подобную ситуацию нелогичной. Человек, на наш взгляд, становится способным обрести свою сущность (в обозначенном понимании) непосредственно только там и тогда, где и когда он становится реальным субъектом общественных отношений или, другими словами, вполне зрелым тружеником - в широком смысле слова. До этого момента связь личности с социальным целым носит опосредованный характер, и сущность в этом "содержании" еще несозревшего человека только начинает "светиться видимостью" (Гегель) себя самой. Это, заметим, наши рассуждения.

Что же касается О.И. Джиоева, то он, приходя к "содержанию" личности без ее сущности, имеет в виду, судя по всему, отнюдь не ребенка, и не подростка, а взрослого человека. Что же может соответствовать в действительности представлению о таком "содержательном" и, одновременно "несущественном" субъекте?

По-видимому, личность, не приобщившаяся непосредственно к деятельности, в ходе которой воспроизводятся социальные связи (т.е. общество в его целостности), личность, знания, способности, умения которой не переходят в дела и конкретные результаты, оставаясь исключительно внутренними потенциями.

Людей, чья жизнь точно соответствовала бы этой схеме, конечно не существует. Следовательно, в действительности зрелый (в социальном отношении) человек не может иметь "содержание", никак не связанное с сущностью. Но, по О.И. Джиоеву, одно именно противостоит другому, и на таком крайне абстрактном представлении о личности как раз и основывается его понимание культуры. Последняя видится как "мера гуманизации" человека, "показатель человечности" его бытия и проявляется в основных сферах духовной деятельности: познании, художественном творчестве, нравственном поведении.

При этом "познание не состоит ни в подчинении предмету, ни в его овладении... Подлинная природа познания в его ориентированности на бытие... Предметом познания, в конечном счете, является мир как целостность, по отношению к которой человек не может вести себя как завоеватель хотя бы потому, что в нее входит он сам". Познанию, таким образом, придается не столько онтологический, сколько морально-практический характер, связанный с обоснованием смысла человеческого существования. Примерно в таком же ключе трактуется и другая область духовной жизни. "Отношение художественного творчества к природе человека, процессу его гуманизации... это – проблема отношения красоты к добру"[55].

И, наконец, свою завершенность позиция О.И. Джиоева обретает в оценке им моральных отношений. "Смысл нравственной культуры – в придании смысла человеческой деятельности, но она не есть содержание человеческой жизни. Без познания, красоты, практической деятельности жизнь человека будет бессодержательной; без нравственной культуры, без добра эта деятельность лишена смысла"[56].

Конечно, "высокопарных слов не надо опасаться" и общий настрой, пафос О.И. Джиоева понятен и вызывает сочувствие. Вместе с тем, речь идет об элементах теории, которая призвана, на наш взгляд, отображать реальность по возможности адекватно, т.е. в ее сущностных чертах. Получается, однако, что процесс формирования научных представлений в культурологии и в прошлом, и сегодня как бы обходит действительную жизнь с ее противоречиями. Нам никоим образом не хотелось бы недооценивать значение художественного творчества и его результатов, а также морального регулирования человеческих отношений. Но наряду с этим нельзя не заметить, что безнравственными могут быть не только люди сами по себе, но и обстоятельства, в которых они живут и действуют.

К примеру, аморальность так называемой "уравниловки", имевшей место в советский период нашей истории, как раз и состояла в том, что она фактически поощряла безынициативность, лень, а поиск и творчество наказывала или, другими словами, создавала условия для самой настоящей эксплуатации первыми вторых. Усилиями такой системы безнравственность воспроизводилась в расширяющихся масштабах именно в конкретных людях. Тогдашние производственные отношения, основанные на абсолютном преобладании государственной собственности, хотя и стали на рубеже 70-х годов изживать себя, тем не менее, продолжали еще в очень широких пределах определять, в конечном счете, деятельность всех социальных институтов и поведение людей в целом. Их очевидное несоответствие нравственным принципам, выражавшееся, в частности, в засилье косной бюрократии, делало сферу подлинного морального регулирования человеческой жизни, а также возможность влияния на нее произведений искусства очень узкими, ограниченными, по сути, исключительно областью неформальных, непосредственных человеческих контактов – семейных, дружеских и т.п., хотя нередко нравственность, художественное творчество оказывались изгнанными и из этих сфер жизни.

Поэтому, наделяя атрибутом культуры, как это делает О.И. Джиоев, только познание, искусство, согласующееся с моральными устоями поведение, теоретически следует признать отсутствие таковой в действительных социальных связях (обществе как целостности) и, в силу этого, – у подавляющего большинства индивидов.

Можно предположить, что так оно и есть на самом деле. Но тогда надо признать и то, что реальное развитие человека может совершаться исключительно вне социума – в уединении, межличностных связях за рамками непосредственно общественной деятельности и т.п.

Вместе с тем, одно из краеугольных марксистских положений относительно личности состоит в утверждении, что только общество как таковое может явиться подлинной действительностью ее жизни. Таким образом, выводы из представлений О.И. Джиоева, в частности, из разрыва между сущностью человека, как совокупностью всех общественных отношений (социумом) и его "содержанием" (культурой) необходимо ведут к противоречию.

Обратимся теперь к такому подходу, который, во всяком случае, на первый взгляд, отличается ясностью и простотой. "Теория культуры изучает общие законы и движущие силы развития духовной жизни общества и саму духовную культуру (курсив мой. - П.К.) как сложный общественный процесс освоения, осмысления и изменения членами общества своей социокультурной реальности. Она исследует сущность культуры, присущие ей социальные функции, ее структуру, и ее место в системе общественных отношений. К теории культуры относится весь комплекс общих специфических закономерностей становления духовной жизни и важнейших этапов ее развития в условиях различных общественно-экономических формаций"[57].

В этих привычных и вроде бы само собой разумеющихся терминах, вместе с тем, далеко не все очевидно. На чем, например, основано довольно категорическое отделение духовной жизни общества от остальных ее сторон? По-видимому, на том, что в ней и только в ней появляются и обретают известную самостоятельность существования конкретные результаты интеллектуального труда, произведения искусства: "Уровень культурного прогресса общества измеряется количеством создаваемых в обществе духовных ценностей, масштабом их распространения и глубиной их освоения человеком"[58].

Может ли, вместе с тем, духовная жизнь человека быть исчерпанной исключительно такими - "рукотворными" - феноменами, т.е. объективированными, явленными ценностями, созданными, как правило, людьми, профессионально занятыми в соответствующих сферах? И если допустить такую возможность, то как отнестись к жизненной ситуации, постоянно подмечаемой, например, в отечественной поэтической традиции: когда заходит речь о главном в пройденном человеком пути, то в качестве такового называются отнюдь не произведения искусства, а самые простые и обыденные вещи.

"Час придет и Господь сына блудного спросит: "Был ли счастлив ты в жизни земной?" И забудется все, и останутся только лишь эти Полевые пути меж колосьев и трав..." (И.А.Бунин)

Духовной ценностью для конкретного человека может, следовательно, предстать практически любой природный и неприродный объект. Поэтому, на наш взгляд, следует согласиться с тем, что не существует сферы "ценностной реальности" как самостоятельного аспекта или протяжения мира. Но есть особая форма сознания, отражающая ту же самую действительность, что и наука, под своим специфическим углом зрения. При этом разница между такой формой сознания и научным мышлением состоит в степени проникновения человека в существо той проблемы, которую он ставит перед собой[59].

"Коровы, избы, лошадь на мосту, цветущий луг" (Н.М.Рубцов) могут иметь такую же значимость для человека, родившегося и выросшего в непосредственной близости к природе, как для интеллигентного горожанина - архитектурные ансамбли, полотна великих мастеров, театральные спектакли и т.д. Словом, какое бы взаимодействие личности с окружающим миром в какой бы временной отрезок мы ни взяли, оно всегда содержит в той или иной форме и степени ценностную установку, оценку, которая, таким образом предстает не более, чем моментом духовной жизни. Последняя же вовсе не занимает какое-то строго определённое место в социальном организме, напротив, она разлита по всему его телу, вплетена в ткань текущей деятельности общества, перемешана с другими ее аспектами подчас самым причудливым образом.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Замыкающим культуру исключительно в границах
Критериев выделения класса явлений культуры в качестве специфического объекта научного исследования
вляясь универсальной характеристикой деятельности как бы
Наиболее серьезный недостаток интерпретации ранних работ маркса в рамках теории личности заключается
Культура