<<<     ΛΛΛ     >>>   

Особенно часто источником абстрактных представлений о человеке становятся, наряду с вышеприведёнными, и следующие мысли: "Прежде всего, следует избегать того, чтобы снова противопоставлять "общество" как абстракцию индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, - является проявлением и утверждением общественной жизни". И далее: "Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек"[39].

Нельзя не видеть, что первая выдержка - это опять-таки продолжение полемики с представлениями о личности как самосознании или моральном отношении, которые рассматриваются вне социальных связей. Смысл приведенного отрывка заключается в том, чтобы подчеркнуть объективное, социальное происхождение человеческих качеств. Но им опять-таки хотят обосновать тезис о деятельности индивида как непосредственно воспроизводящей общественные отношения и дающей ему тем самым возможность обрести свою сущность. При этом в подтверждение нередко приводится мысль из второй из вышеприведённых цитат: что бы ни предпринимал человек, его деятельность при этом всегда и везде носит сущностный характер. Подобное толкование игнорирует, однако, то обстоятельство, что эта всесторонность личностной активности достигается, по К.Марксу, лишь при коммунизме как положительном упразднении частной собственности - "этого самоотчуждения человека"[40].

Вполне очевидна, таким образом, научная некорректность использования в человековедении работ Маркса, созданных до написания "Тезисов о Фейербахе" и после них (включая, разумеется, "Капитал") как абсолютно равнозначных. Формулировки "Рукописей", как, на наш взгляд, совершенно верно подчеркивает Т.И.Ойзерман, не выражают адекватным образом марксистский историзм, материалистическое понимание истории, которое в это время еще находилось в процессе становления[41]. Поэтому тексты ранних трудов Маркса должны трактоваться не буквально, а лишь с учетом тех тенденций, которые вытекают из всей совокупности его произведений.

Заметим при этом, что мы не являемся сторонниками распространенного представления о "двух Марксах" - "гуманисте" - в ранних работах и "сциентисте" - в более поздних трудах, в частности, в "Капитале". Последний, на наш взгляд, с точки зрения человековедческой проблематики, не что иное как анализ отчуждения индивидуума от своей сущности и определение перспектив его возвращения к ней. Это зрелое исследование вполне ложится в русло и соответствует духу тех положений об отчуждении, которые высказываются молодым Марксом, главным образом, в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", и во многом подтверждает их, естественно, уже на значительно более конкретном уровне.

Наиболее серьезный недостаток интерпретации ранних работ Маркса в рамках теории личности заключается, по нашему мнению, в создании абстрактного представления о человеческой сущности как своеобразной субстанции "социальности", "деятельности", "деятельности и сознании", словно бы "перетекающей" в процессе многообразной активности людей "внутрь" каждого из них и "разливающейся" по "индивидуальности".

Например: "Социальность... является наиболее общим признаком личности, "онтогенетической закономерностью", конкретную же форму проявления этого признака следует усматривать в тех видах социальной деятельности и общения, в которых личность формируется, функционирует и развивается"[42]. Или еще: "Социальное качество человека определяет природу личности, выступает как бытие, как способ ее жизнедеятельности. Бытие личности проявляется в реальной действительности через определенные ее свойства и черты и, прежде всего, через такие общесоциальные свойства, как деятельность, общение и сознание"[43].

"Социальность", "социальное качество", другими словами, сущность человека, предстает здесь тем, что "проявляется" в деятельности, развертывается в ней, представая своего рода эманацией содержания, которое уже находилось в сознании, психике. Другими словами, указанная сущность, как это следует из смысла приведённых утверждений, не является общественно обусловленной. “Социальность”, таким образом, фактически оказывается несоциальной.

Как тут не вспомнить, что "обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее (курсив мой - П.К.). Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее также совершенно внешен, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция"[44].

Было бы, конечно, странным отрицать большую или меньшую осознанность любой личностной активности, но столь же неверно и абсолютизировать это обстоятельство, полагая его главным принципом теоретического конструирования человека: "социальность" или, другими словами, все объективное, когда его так или иначе хотят "втиснуть" в субъективное, объявляя это "онтогенетической закономерностью", необходимо превращается в малосодержательное общее понятие.

Наихудший методологический "грех" такого упрощенного, и, надо полагать, нематериалистического толкования сущности человека как некоего идеального "ядра", находящегося в телесной "скорлупе", как "абстракта, присущего отдельному индивиду", состоит в замыкании последнего в самом себе и противопоставлении его тем самым обществу в целом.

Основной вывод из этого заключается в том, что марксово понимание сущности человека как совокупности всех общественных отношений не дает решительно никаких оснований ни для растворения личности в обществе, ни для противопоставления ее последнему как ушедшей в себя субъективности. Напротив, оно необходимо предполагает видение бытия личности в единстве всех объективных и субъективных, социальных и природных черт или, иначе, значительно более сложную диалектику взаимосвязи индивидуума и социума, в сравнении с той, которая выражается простым соотношением части и целого.

Продвижение к сущности в связи с этим вовсе не означает “разбивания”, “расчленения” явления - "оболочки" с целью обнаружить в ней искомую истину. Сущность вещи, выражаемая в ее понятии, заключается в конкретной системе взаимодействия ее с другими вещами, в той системе объективных условий, внутри которых и посредством которых она предстаёт самой собой, являя присущее только ей своеобразие[45].

Сущность человека, следовательно, это - отображение подлинной динамики его конкретного бытия, отображение, требующее, как представляется, понимания последнего в его неразделимости. Именно целостность реального существования личности и есть, на наш взгляд, та совершенно необходимая предпосылка, которая открывает путь к формированию более адекватных представлений о ней, а, следовательно, и к познанию той действительности, которая может и должна именоваться культурой.

* * *

К середине 80-х годов в СССР в трудах по человековедению все чаще и все более настойчиво ставится проблема понимания индивидуума как целостности. В этом, с одной стороны, проявляется реакция на жесткий схематизм соответствующих научных представлений предшествующего периода, с другой - попытка осмысления общественных настроений и ожиданий, связанных с необходимостью обеспечения автономии личности, а также трудовых коллективов, территориальных общностей как необходимого условия самостоятельного решения ими своих жизненных задач.

Подчеркивается, в связи с этим, что в сложной совокупности всех материальных и духовных факторов человек предстает как некоторая диалектически изменяющаяся целостность, которая должна быть зафиксирована в научном познании"[46].

Этот круг проблем был, в частности, в центре внимания Всесоюзной конференции "Проблемы комплексного изучения человека", проходившей 22-24 февраля 1988 г. в Москве. При этом, само понимание комплексного подхода в ряде выступлений идентифицировалось с развитием "единой теории, целостной научной концепцией человека"[47].

В своих рекомендациях конференция отметила наличие многообразных методов и подходов в науках, изучающих человека, рождение целого ряда новых сфер социальной и политической практики, назвала главным тормозом, мешающий развитию и налаживанию их взаимодействия, - отсутствие целостных представлений о человеке[48].

Вместе с тем, с таким выводом трудно согласиться полностью, хотя бы уже потому, что выходившие у нас в 20-х - 30-х годах работы, непосредственно касавшиеся этой темы, не говоря уже о публикациях зарубежных ученых-марксистов, были оставлены без внимания. Между тем, в указанный период академик В.М.Бехтерев, обосновывая право на существование новой отрасли знания - рефлексологии, призванной изучить и объяснить отношения человека как живого существа к воздействующим на него окружающим условиям[49], отмечал, например, что для этой дисциплины "нет ни объекта, ни субъекта в человеке, а имеется нечто единое: и объект, и субъект, вместе взятые в форме деятеля"[50]. На схожих позициях стояли и его последователи, в частности, В.Н.Мясищев, утверждавший, что в типе поведения личности мы имеем синтез внешнего, индивидуального с внутренним, внутрииндивидуальным[51].

Из трактовки высших форм поведения индивида, как слиянии биологических и культурных элементов, исходил уже упоминавшийся Л.С.Выготский.

Интеграцию внешнего и внутреннего в личности предполагает и учение А.А.Ухтомского о доминанте, когда он подчеркивает невозможность понять определенную направленность реакций, если не знать "давнюю историю”, которую несет человек за своими плечами[52].

Тенденция к синтезу наук об индивиде характерна также для трудов Л.А.Орбели, отмечавшего, например, что мы сейчас достигли того уровня знаний, когда не может быть и речи о раздельном изучении субъективного и объективного мира человека[53].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Историческое будущее
Культура
Исходные посылки понимания культуры
Китаев П. Культура человеческое измерение культурологии 7 личности
Культура как целостное явление проблемы