<<<     ΛΛΛ     >>>   

Впрочем, вполне вероятно, что критерием автономии названного феномена могли бы предстать те особенности, которые отличают активность субъектов в области духовного производства от таковой в материальной сфере. Но, приняв этот критерий и соблюдая последовательность, необходимо признать совокупность первых абсолютным средоточием духовности при полном отсутствии ее у вторых. В таком случае следует совершенно отказать, допустим, наладчику автоматических линий или токарю, обслуживающему станок с программным управлением, в каких-либо творческих функциях и, стало быть, в определенной одухотворенности их труда, что конечно, абсурдно.

Обоснование своеобразия духовной жизни путем дифференциации субъектов деятельности, следовательно, также не выдерживает критики. Не может достичь этой цели и попытка разделения материальных и духовных элементов в рамках конкретной человеческой жизни, ибо во всех ее проявлениях данный индивид остается самим собой, в силу чего его бытие является единым процессом.

Где же все-таки находится та база, опираясь на которую А.И.Арнольдов уверенно делит жизнь общества на недуховную и духовную, относя культуру к последней?

Эта база не является непосредственной жизненной реальностью, она имеет исключительно теоретический, точнее, философский характер. Именно для философии при решении вопроса о первоначалах, конечных причинах всего сущего обязательна дихотомия, результатом которой предстают дух и материя, творящее и сотворенное, умопостигаемое и чувственное и т.д. Материализм и, в частности, соответствующее понимание истории, где тезис о первичности материи в отношении сознания трансформируется в принцип об определяющей (в конечном счете) роли производственных отношений, также предполагает известное противостояние субъективного и объективного, идеального и материального.

Это обстоятельство, вместе с тем, отнюдь не следует абсолютизировать, о чем в своё время предупреждал еще В.И.Ленин: "Противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна"[60].

Следовательно, если ситуация, при которой две стороны одного процесса становятся в определенном смысле антиподами, является вполне типичной и нормальной для философии, разграничивающей подобным образом свои магистральные направления, то для исследования конкретного объекта (а таким исследованием и должна быть, на наш взгляд, теория культуры) подобное разведение категорий равносильно утрате им специфики своего предмета. Культура, отождествленная с духовной жизнью общества, предстает, как мы показали, внутренним моментом жизни каждого индивида, она, согласно этой схеме, присуща в той или иной степени всем видам социально значимой деятельности, всем общественным отношениям. Это не что иное, как признание невозможности понятийно зафиксировать особенности культуры и, стало быть, серьезное методологическое препятствие на пути к формированию ее теории.

Соображения, изложенные нами в связи с концепцией А.И.Арнольдова, отнюдь не означают какого-либо нигилизма в отношении отечественного и мирового культурного наследия, необходимости приобщения к нему возможно более широкого круга людей и конкретных форм этой работы. Из них вовсе не следует также и отрицание значимости текущего творческого процесса в науке, искусстве и его результатов. Мы не согласны лишь с теоретическим подходом, замыкающим культуру исключительно в границах этого наследия и сегодняшней профессиональной деятельности в интеллектуальной сфере.

Такая точка зрения применительно к культурологии представляется методологически неэффективной, а на практике нередко способствует утверждению односторонности методов организации культурной жизни, когда последняя понимается исключительно как своеобразное культуртрегерство, т.е. только как проблема продвижения ценностей мира науки, искусства "вглубь" и "вширь". Подобная деятельность без соотнесения ее с миром конкретного человека и существующими в нем своими оценками нередко выглядит как покушение на суверенность индивидуального видения жизни, вызывая негативную реакцию и отчуждение от предлагаемого "официоза".

Видение культуры как духовной активности в ее различных формах и вариантах имеет большую устойчивость и продолжает сохраняться. "Культура - и таково ее определение... - человек, как "мир человека" (Маркс), взятый во всем потенциале осмысленных свершений; она - культ (точнее - культивация) человеческого бытия, мучительная и долгосрочная возгонка этого бытия от данности материала до ослепительной художественной формы и, творя человека, она одновременно творит себя"[61].

"Возгонка бытия", если исходить из приведенной выдержки, должна осуществляться "во всем потенциале осмысленных свершений", в "мире человека", т.е., по К.,Марксу, которого упоминает К.А.Свасьян, в государстве, обществе как целостности[62]. Но далее этот мир неоправданно сужается. "Творя культуру, человек творит себя... Культура - не ставшее, а становление"... Это поиск "лика человеческого, освещенного лучами "умного сердца". "Культивация человеческого бытия" предстает, таким образом, культурным творчеством, смысл которого состоит в "естественности", "универсальности" и "невозможности"[63].

"Естественность" (здесь К.А.Свасьян, по его словам, перефразирует Клаузевица) - это "продолжение природы иными средствами"[64]. В этой весьма неопределенной формуле трудно обнаружить какие-либо материальные элементы, которые, наряду с духовными и в связи с ними, должны составлять мир человека. Производство, с точки зрения материала, а также биологической основы его субъекта, действительно является, с одной стороны, продолжением природы, но с другой - оно порождает такие отношения между людьми, которые уже невозможно объяснить простым приложением к ним естественных законов, о чем упомянутый автор, безусловно, не может не отдавать себе отчета. Поэтому первая характеристика культурного творчества содержит в себе, как представляется, нечто среднее между биологическим и социальным.

"Универсальность" - это творчество "в символах сердца и головы, если подразумевать под сердцем всю совокупность индивидуально-артистического, синтетически-художественного и вкладывать в символ головы противоположный комплекс общезначимо-научного, аналитически-логического".

И, наконец, вот что такое "невозможность": "совершенный индивид" культуры невозможен, и именно поэтому бесспорной представляется его несомненность"[65].

Мир человека оказывается, таким образом, исключительно миром "головы" и "сердца", что и делает его "универсальным". "Голова" и "сердце" и есть те средства, благодаря которым мечта о "совершенном индивиде" обретает свою "несомненность". Государство, общество фактически третируются с позиций односторонне понятой индивидуальности, или, другими словами, они вовсе не рассматриваются как реальное пространство развития личности; их объективная роль здесь - обеспечить материальные условия бытия последней и не более того. Следовательно, конкретный индивид в системе социальных связей только существует, а жить и "культивироваться" начинает лишь в духе. Последний, в представлениях К.А.Свасьяна, также полностью отрывается от общества, лишая себя тем самым возможности перейти из внутренних потенций в действительность, что с необходимостью означает отсутствие культуры у социума. С другой стороны, "универсальность" вполне можно истолковать как растворенность культуры в социальных связях. Снова, как и в предыдущих случаях, обнаруживается антиномия "культурного" и "некультурного" общества.

Определенный интерес представляет понимание культуры как целостности, которая "перестает вмещаться в сферу так называемой "надстройки", теряет свою маргинальность, сдвигается в самый эпицентр человеческого бытия"[66].

В основу этого представления кладется известная мысль о том, что в искусстве в отличие, например, от науки, каждое последующее произведение, направление, школа не вбирают в себя предыдущие в смысле их обесценивания и, следовательно, отрицания. И те, и другие существуют как равнозначные. Этот феномен В.С.Библер считает, судя по всему, "атрибутивным признаком строения" и "развития" культуры. Он обнаруживается также в философии ("Аристотель существует и взаиморазвивается в одном (?) диалогическом (?) культурном пространстве с Платоном, Проклом, Фомой Аквинским, Николаем Кузанским, Кантом, Гегелем, Хайдеггером, Бердяевым"[67] и в нравственности ("Современная нравственность есть сопряжение, нравственная историческая памятливость (и диалог, беседа) различных нравственных перипетий, сосредоточенных в разных образах культуры - Героя Античности, Страстотерпца и Мастера Средних веков, Автора своей биографии в романной отстраненности Нового времени"[68]).

Наряду с этим подобного рода сосуществование (а не поглощение, не подчинение) оказывается, по В.С.Библеру, характерным и для современной науки, и даже для материальной сферы сегодняшнего общества. "Наука также может и должна быть понята и развиваема как феномен культуры, то есть... как взаимопереход, одновременность, разноосмысленость различных научных парадигм, как форма общения античных, средневековых, нововременных форм ответа на вопрос: "Что есть "элементарность", "число", "множество" и т.д.?..." Не обобщение, но общение различных форм понимания - вот формула движения к всеобщности в современных позитивных науках.

Но тот же схематизм общения (не обобщения) различных всеобщих и уникальных форм бытия действует в конце ХХ в. и в определении "производительных сил" (ориентация на свободное время, на время "самоизменения" не только в духовном, но и в материальном производстве, в индивидуально-всеобщем труде); в общении различных формаций; в элементарных ячейках современной социальности (особая роль малых, динамичных групп и полисов); в странном взаимовлиянии различных форм современного, стремящегося к всеобщности, гуманитарного мышления"[69].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Как основной материал всякого объективного научного исследования человеческой личности
Теория личности
Сущность человека в условиях товарного
В качестве предпосылки память культуры способности
Теория культуры