<<<     ΛΛΛ     >>>   

Спутником этих воплощений радикальной веры, с которыми мы связываем подъем монотеизма на Западе, было откровение. Хотя в каком-то ином контексте это слово может иметь иное значение, в данном случае откровение говорит о таких событиях, в которых обнаруживалась радикальная вера. Когда мы говорим о вере, откровение не означает передачи определенных истин, поскольку сами по себе какие бы то ни было высказывания не устанавливают уверенности и не призывают к преданности. Событие, которое заставляет проявиться веру как уверенность, - это есть демонстрация преданности, событие же, которое заставляет проявиться веру как преданность, - это есть некое выявление дела жизни.
Профессор. Этьенн Жильсон (Etienne Gilson) так описывает основополагающее происшествие, к которому восходит оформление западного понимания Бога: «С тем чтобы узнать, что такое Бог, Моисей обращается к Богу. Он спрашивает его об имени, и тут же получает ответ: Ego sum qui sum. Ait: sic dices filiis Israel: qui est misit me ad vos13' (Исх. З, 14). Никакого намека на метафизику, но сам Бог говорит, causa finita est14', и таким образом «Исход» закладывает фундамент, на котором будет впредь базироваться вся христианская философия. Начиная с этого момента раз и навсегда стало понятно, что собственное имя Бога есть Бытие и что... это имя обозначает самую Его суть»20. Хорошо сказано, однако нам следует указать на некоторые другие моменты в откровении, заставляющем веру обнаружиться. Одним из них является утверждение в «Исходе», предшествующее самообозначению Бога как «Я есть тот, который есть», а именно: «Я Бог твоего отца, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова... Я видел бедствия моего народа... и слышал его плач... и я пришел, чтобы его избавить». Другой момент -

260

это данное тогда же Моисею поручение быть доверенным лицом Бога в освобождении народа. Поскольку «Исход» повествует о событии откровения, в этой истории переплетаются по крайней мере три мотива: 1) Бог есть не что иное, как бытие; 2) бытие есть Бог, и именно в качестве оценщика и спасителя; 3) перед Моисеем ставится требование избрать Божье дело в качестве Своего собственного21.
Когда пророки Ветхого Завета говорят об откровении, или о слове Божьем, им явившемся, постоянно прослеживаются те же три мотива. Конечно, не во всех случаях спасение означает избавление от внешнего гнета; чаще оно проявляется в более жесткой форме - в качестве суда и кары, которые вносят порядок в мир нарушенной преданности. Однако в данном случае, может быть, более явно то, что принцип бытия есть принцип ценности и что содержанием откровения является уверенность в том, что возможно положиться на бытие и оно окажет поддержку и придаст ценность всему в этом мире взаимозависимых ценностей.
Когда христиане говорят об Иисусе Христе как об откровении Бога, они имеют в виду или по крайней мере должны иметь в виду не менее трех мотивов веры: мотив того, что придающая ценность и спасающая в мире сила есть принцип самого бытия, что конечный принцип бытия придает, поддерживает и вновь устанавливает ценность и, наконец, что они призваны к тому, чтобы сделать Божье дело своим собственным. Разумеется, зачастую, говоря об откровении, христиане, так же как и иудеи, имеют в виду нечто иное: они могут подразумевать под этим и некое приватное сообщение личного Бога, и какое-то такое событие, которое дало проявиться уверенности, в то же время не призвав к преданности, либо некое религиозное происшествие, в результате которого установилась определенная форма поклонения. Однако поскольку явление Христа делает явной радикальную веру, он рассматривается в качестве демонстрации преданности Бытия всем существам и в качестве побуждения произвести решающий выбор универсального Божьего дела.
Относительно таких сопряженных с откровением событий, на которых мы прослеживаем возникновение радикальной веры на Западе, мы можем сказать то же, что говорили и о самой вере: что они имели место не в одной только религиозной сфере человеческой деятельности и интересов. События эти не были мистическими видениями или экстатическими опытами, в ходе которых люди изымались из своего обыденного мира: то не были ответы на человеческие призывы о помощи, направленные сверхъестественным силам, то не были исключитель-

261

Мы можем подойти к проблеме различения между тем, что называется религиозными убеждениями в нашем современном мире, и той большей, нежели просто религиозная, уверенностью, которую определяем как радикальную веру, обратив внимание на отношение, в котором такая уверенность находится к нашей собственной жизни. Вместо того чтобы говорить, что радикальная вера возникла на Западе воплощенной во всей жизни в ее целостности, до и помимо разделения деятельности на отдельные сферы, мы могли бы сказать, что она проявилась как позиция отдельных «я», сохранивших себе верность во всех их ролях и обязанностях. Вместо того чтобы говорить, что те эпизоды, в которых проявлялась такая вера, были эпизодами, в которых оказывалась продемонстрированной преданность принципа бытия царству бытия, мы можем выразиться менее абстрактно и сказать, что то были моменты, когда абсолют явил себя в качестве преданной личности.
В том положении «Исхода», о котором мы говорили выше, «Скажи сынам Израиля: «Меня послал «Я есмь»», - слово «я» вызывает у нас такое же изумление, как и слово «есмь». Если мы повторим вслед за профессором Жильсоном, что «начиная с этого момента стало раз и навсегда понятно, что собственное имя Бога есть Бытие», нам необходимо будет прибавить сюда еще и то наблюдение, что с этого момента раз и навсегда было признано, что принцип Бытия есть Первое Лицо. Разумеется; такое признание влечет за собой целый шлейф проблем, связанных с антропоморфическими тенденциями в понимании нами нашего наиболее сущностного окружения. И все же если краеугольным камнем христианской философии является убеждение в том, что «существует лишь один Бог и Бог этот есть Бытие», краеугольным камнем как христианских, так и иудейских и всех прочих радикально монотеистических уверенности и преданности является то, что Бог, являющийся Бытием, есть Я либо подобен Я и он так верен, как может быть верна только личность.
Хотя мы и причисляем себя к верующим в Единого, эта лич-

262

ностная конкретика всегда представляется нашему склонному к построению концепций уму чем-то вроде соблазна, причем это происходит не только по той причине, что мы предвидим опасность сотворения себе кумира по нашему человеческому образу. Когда мы стараемся думать и выражаться ясно и разумно, говорить, обращаясь как бы к уму от лица ума же, мы избегаем использовать личные местоимения, говорить «я» и «ты». В этом случае мы скорее говорим не о личностях, но об идеях, скорее о формах и законах, чем о тебе, обо мне и о нем. В сутолоке наших взаимодействий с миром окружающей действительности мы надеемся проникнуть в ее суть. прибегая к повторяющимся моделям поведения, неизменным структурам, постоянным отношениям или же абстрактным универсалиям. Мы пытаемся привести к единству наш связанный с ними опыт и то, что мы насчет них думаем, с помощью безличных символов, среди которых символы математические представляются наименее личными, наиболее упорядоченными, управляемыми и недвусмысленными. Размышляя практически, как нравственные существа, мы предпочитаем иметь дело с идеалами, которые следует осуществить, с законами, которым следует повиноваться, и с абстрактными ценностями, которые следует почитать или избирать. Размышляя как теологи, мы беремся определять идеи Бога, формы веры, понятия души, теории спасения. Для рассудка, ориентированного таким образом, во всякой речи и во всяком мышлении, прибегающих к личным местоимениям в качестве конечных точек отсчета, присутствует определенный момент анимизма или же мифологизма, присутствует нечто дологическое.
И все же в нашем человеческом существовании, в нашем мире, в наших товарищах и в нас самих имеется нечто такое, что нельзя отрицать и что тем не менее не может быть понято при помощи безличных категорий. Весь наш опыт и опыты, все наше мышление и общение происходят в рамках сложного взаимодействия нередуцируемых Я и Ты. Наши попытки рассуждать посредством обезличенных, «логичных» мыслей и говорить, обращаясь от лица здравого смысла к такому же здравому смыслу, об опыте, доступном всякому чувствующему и мыслящему существу, - это есть все-таки попытки мыслящих личностей, которые признают наличие вокруг других мыслящих личностей. Неважно, насколько усердно концентрируемся мы на предметах общего характера, все равно это есть концентрация субъектов, признающих присутствие иных субъектов, концентрация скорее мыслителей, а не мыслей, носителей опыта, а не того, что в опыте дано. И все же, обраща-

263

ясь к вере, мы сознаем в себе что-то важнее нашей субъективности. Мы считаем само собой разумеющимся или признаем во всем нашем мышлении и общении с другими присутствие личностей как преданных и коварных, доверяющих и недоверчивых существ и признаем реальность великой проблемы межличностной истины. Посреди поисков истинного понимания объектов и усилий точным образом его сформулировать мы замечаем, что истина и ложь имеют место также и как отношение между личностями. Когда мы прикладываем усилия к тому, чтобы разработать верные теории, мы полагаем, что истина - есть отношение между такими теориями и объективными состояниями, к которым они относятся; но мы формулируем и сообщаем такие истины в межличностной ситуации, т. е. ситуации, в которой между личностями, которые могут лгать или сохранять верность друг другу, наличествуют истина и ложь. Случается, что эти личности бывают в высшей степени объективными и точными с той целью, чтобы обмануть своих товарищей. Или же, и это еще одна знакомая ситуация, технически подготовленный человек, который старается придерживаться истины, обращаясь к своему несведущему другу, подвергает испытанию свою научную совесть, потому что то, что ему следует сказать, чтобы не ввести того в заблуждение, не вполне соответствует фактам. Проблемы, с которыми мы сталкиваемся в этой области, - это не проблемы различия между объективной и субъективной истиной или между тем, что истинно в универсальном смысле и что является истиной для одного. Это есть скорее различие между личной и безличной истинами, между истиной, стоящей в оппозиции к ошибке или неведению, и истиной, противостоящей лжи или обману.
Итак, первая разновидность истины, которая есть отношение мысли к вещам, неотделима от второй, являющейся отношением личности к личностям. Мы нередко отрываем одну от другой, однако во всякую ситуацию, в которой подвергается рассмотрению объективная истина, вовлечена также и межличностная истина. Никакое научное исследование или трактат, никакой логический анализ, как и стихотворение или политическое обращение, не есть нечто иное, нежели что-то, доносимое до нас личностью, которая в дополнение к тому, что это есть мыслящее существо, имеющее дело с объектами, есть еще и верное существо, которому возможно доверять или не доверять - как правдивому в отношении других личностей или же вводящему их в заблуждение. Будучи подверженным ошибке как субъект, взаимодействующий с объектами, он подвержен также и обману - как личность, взаимодействующая с личнос-

264

тями; будучи в состоянии узнать истину относительно вещей, он в состоянии также остаться верным своим товарищам или их обмануть.
Сказать, что Бог проявляет себя как Первое Лицо, - значит заявить, что откровение есть в меньшей степени явление умам сущности объективного бытия, нежели демонстрация личностям верного, правдивого существа То, на что мы старались указать при помощи концептуальных терминов, таких как принцип бытия или Единый, превышающий все многое, признается личностями в качестве «ты». Целостность, которая предстает им в данном случае, есть целостность личности; это есть верность, держащая обязательство, она безупречно предана и правдива согласно своему свободному выбору Бог - это неколебимая личность, хранящая свое слово, «верная во всех своих делах и справедливая во всех проявлениях». Этот принцип личной целостности является основополагающим в откровении, представляющем собой событие, выявляющее уверенность наших личностей в наиболее сущностном их окружении и доносящее до них как до свободных личностей призыв встать на сторону общего дела.
Поскольку при рассмотрении под таким углом зрения откровение означает событие, в котором абсолютное единство обнаруживается в качестве личного либо верного, то и человеческий ответ на такое откровение является развитием собранной воедино личностности. Такое единение в присутствии хранящего верность Единого является отчасти делом размышляющей веры. Размышляя как обезличенные, выступающие от лица общества умы, мы выискиваем в многочисленных происходящих вокруг событиях повторяющиеся модели и законы, так что оказываемся в состоянии сказать по поводу поначалу выглядевшего как нечто новое опыта: «Вот - опять то же самое»; однако размышляющая вера отыскивает в многообразии событий, происходящих с личностью, присутствие одной хранящей верность личности и учится говорить: «Вот опять тот же самый». Откровение Первого Лица было в истории библейской веры началом процесса стройного размышления в вере, для которого ни одно событие в природе или в истории общества не могло быть опущено или сочтено случайным, произвольным, невразумительным или исключенным из общей связи в качестве продукта какой-то независимой силы. Ни мор, ни засуха, ни нашествие неприятеля, ни пролет воробья не могут наступить без добросовестного изволения Единого. Уверенность в мировой верности доходила до убежденности в том, что и в явном зле, и в явном добре имеется одно остающееся верным

265

самому себе намерение, хотя зачастую то, каким именно образом оно в них присутствует, оставалось неизведанным. Его пути не были человеческими путями, как и его мысли не были мыслями человека; размышляющая вера делала усилия преодолеть антропоморфизм. Стало ясно, что Божья правда не походит на человеческую справедливость. Страдание невинных, преуспеяние злых приводили веру на край отчаяния. Однако постулат относительно того, что Бог хранит верность, сохранялся и после того, как оказывалось опрокинутым каждое из предположений о том, как эта верность проявляется, что великолепным образом иллюстрируется «Книгой Иова». Яркая картина того, как именно новое представление о божественной справедливости дало новое направление жизни веры. дана в Послании римлянам ап. Павла.
Не следует упускать из вида, что все это интегрированное и интегрирующее рассуждение является рассуждением прежде всего практического толка. Личности пытаются здесь понять ситуацию, с тем чтобы определить, какие действия необходимы с их стороны в ответ на действия, предпринятые в отношении их самих, причем делают это не с целью выживания или же сохранения верности некоему частному делу, но как личности, преданные делу всеохватному Перевод таких вот практических размышлений на язык обезличенных умозрительных рассуждений о событиях, не побуждающих к практическим решениям, всегда несет в себе угрозу для самого практического рассудка, причем не меньшую, чем та неудовлетворенность, в состоянии которой он оставляет теоретический ум. По этой причине проблема целостности личности встает перед нами в иной форме, когда мы сталкиваемся с этой двойственностью - не веры и разума, но размышляющей веры и размышления, абстрагировавшегося от уверенности и преданности. Однако мы не в состоянии подойти к решению этой проблемы, оставляя без внимания личность, живущую в вере и движущуюся либо к целостности, либо к иррациональной множественности в сфере ее практического разума.
Собирание воедино собственной личности в присутствии Первого Лица не есть дело одного только практического понимания всех событий, происходящих с личностью или со всей ее общиной в целом. Раз.проявившись, доверие и преданность радикального монотеизма выражаются в положительном ответе на все такие события. Радикальная вера становится воплощенной постольку, поскольку всякий ответ на всякое событие становится ответом в согласии с преданностью и уверенностью в Едином, который присутствует во всех таких событиях. Первое Лицо, встреченное

266

Какого характера было воздействие монотеистической веры на религию на Западе? Вопрос этот мог бы показаться бессмысленным, если бы мы принялись рассматривать этот предмет с общепринятой точки зрения, согласно которой слово «религия» есть имя для того рода предметов, показательными примерами которого являются наши «организованные религии», христианство и иудаизм: согласно такому воззрению, каждая из этих репрезентативных «религий» явля-

267

ется унитарной системой. С этой точки зрения западные «организованные религии» являются монотеистическими, в то время как повсюду в мире имеют место генотеистические или политеистические религии. Далее, согласно этому же воззрению, политеизм и генотеизм как типы веры могут процветать в иных областях нашей западной культуры, однако их нашествие на наши религии исключено уже по определению.
Однако эта точка зрения страдает, как можно полагать, смешением понятий и основывается на ряде непроверенных предположений. Для нее «религия» означает как благочестие, т. е. личные отношения с божественными силами, так и великие исторические совокупности учения, ритуалов, организации и общепринятого этоса, с которыми мы сталкиваемся в христианстве, иудаизме, исламе, буддизме, конфуцианстве, даосизме, синтоизме и пр. Однако хорошо известно, что в этих исторических и общественных движениях мы также имеем дело со многим таким, что не является религией в смысле благочестия. Далее, всякая попытка определить тот род «религия», примерами которого являются отдельные «религии», приходит либо к чрезвычайной неконкретности, или к таким общим положениям, которые заставляют включать в категорию религии и такие философские школы, как платонизм, стоицизм и эпикурейство, и политические движения, такие как марксизм и различные виды национализма.
Также и та посылка, что христианство и иудаизм являются в высшей степени унитарными системами, существенно монотеистическими по характеру веры, является весьма и весьма спорной, если под христианством и иудаизмом мы будем подразумевать конкретные общины, называющие себя этими именами, а не некую идею «истинного христианства» или «истинного иудаизма». Если мы посмотрим на эти «организованные религии» в той социальной форме, с той практикой и теми верованиями, которыми они сопровождаются сегодня, а также под углом зрения их исторического развития, будет затруднительно усмотреть в них выражение одной идеи или одной позиции, считать их в высокой степени систематизированными или же происходящими из одного источника. Они не похожи на растения, выросшие из одного и того же семени, а скорее напоминают леса, заросшие деревьями и подлеском разнообразного происхождения. Они не похожи на человеческие индивидуумы, наделенные вполне определенными телами, умами и намерениями. Их учения и рассуждения характеризуются еще большей разнохарактерностью происхождения, чем у какого-либо индивидуума и приводятся к внутренне согласованному поряд-

268

ку куда реже, чем это происходит с личностями. Это движения в истории человечества, и они представляют собой более или менее тесно спаянные общины. В них мы сталкиваемся с устремлениями, нуждами, чувствами, традициями, учениями и практическими методами, которые, хотя и происходят из многих источников, в большей или меньшей степени подпали под влияние некоторых мощных убеждений или в сферу действия определенных центров притяжения. К примеру, закон Моисея и личность Иисуса Христа стали преобразующими силами и организующими принципами в повседневной жизни, притом что многообразные формы деятельности, воззрения на мир и интересы этой жизни не являются непосредственными производными этих личностей или исторических событий. Однако единство, которое мы здесь обнаруживаем, всегда далеко от полноты; возникает даже искушение сказать, что в еще меньшей степени было здесь достигнуто единство в области монотеистической веры как доверия Единому и преданности его делу.
Чтобы избежать смешения понятий и сомнительных предположений, с чем нам пришлось бы столкнуться, оперируя категориями общепринятой точки зрения, мы воздержимся от всяких попыток рассмотрения «религии и религий» в широком смысле слова и постараемся продвинуть вперед понимание нашей собственной культуры, ставя более специальные вопросы: какое воздействие оказала монотеистическая религия на человеческую религию как на благочестие? И как вообще возникает вопрос монотеизма и политеизма в «организованных религиях» - иудаизме и христианстве?

1. Изменение благоговения и молитвы

Сторона человеческого опыта, встречающаяся как в развитом, так и в примитивном благочестии, - это чувство или идея Святого. Некоторые теологи, как и некоторые психологи религии, видят в этом чувстве или в этой идее основную характеристику или отличительную особенность религиозного в сравнении его с этической, эстетической или интеллектуальной деятельностью человеческого ума или духа. Под чувством святости они подразумевают то особое ощущение трепета и благоговения, которое, видимо, представляет собой преимущественно некоторое сочетание чувств страха и влечения, но содержит также и иные эмоциональные моменты. «Идея святого» - это есть проекция идеи или объективное присутствие в вещах величественной, странной и потусторонней, внушаю-

269

щей страх и очаровывающей, «вышней» силы, перед которой человек испытывает чувство трепета. Чувство и идея святости выражаются в таких библейских высказываниях, как слова Иова: «Я слышал о тебе слышанием уха, однако теперь мой глаз видит тебя; и потому я презрен самому себе и раскаиваюсь посреди пыли и пепла»15'. Или слова Исайи: «Горе мне! Ибо я погиб: ведь я человек с нечистыми устами, и живу среди людей с нечистыми устами; ибо мои глаза видали Царя, Господа сил!»16' Мы сталкиваемся со святым в примитивной религии, где термины «мана», «оренда» и тому подобные относятся не к личным богам, а к странной силе, субъективно переживаемой через трепет и очарование, ужас и экстаз. Ощущение святого присутствует и в благоговении, испытываемом философом перед звездным небом над головой и нравственным законом внутри нас. Налично оно и в чувстве греха, переживаемом не как моральная вина вследствие преступания законов, но как «нечистота», «замаранность» и нечестивость22.
Для чувства святости характерна размытость: само по себе оно не является ни политеистическим, ни генотеистическим, ни монотеистическим. Однако будучи опосредствовано социальным ритуалом, учением и традициями, чувство это оказывается организованным и направленным на определенные объекты или события. Очень мощное воздействие на этот процесс упорядочивания оказывает форма веры. Политеизм с его многочисленными центрами ценности и многими объектами поклонения связывает святость с определенными естественными предметами или событиями, в то время как прочие продолжают оставаться обыкновенными, не пробуждающими никаких чувств: горы могут стать скорее предметом благоговения, нежели просто внушать ужас; бури при установлении особой политеистической традиции могут лишиться своего зловещего17 характера. Современный политеизм по преимуществу обнаруживает и переживает чувство волшебной возвышенности в отношении человеческих творений - в величественной музыке, в перехватывающих дыхание пролетах больших мостов, в парящих башнях. В социальном генотеизме чувство святости через посредство ритуала и учения направляется на символы замкнутого общества. Священность некоторых естественных объектов зеленых островов, рек, «лесов и куполов холмов» - проистекает из святости общества, отождествляющего с самим собой землю, на которой оно обитает и которую освятило в трагические или вызывавшие восторженные переживания исторические моменты. Божественность окружает королей, символизирующих

270

социальную преемственность, единство и мощь, так что коронации и все вообще появления царственной особы заставляют проявиться чувства трепета и благоговения, ощутить присутствие возвышенного и таинственного. Флаги становятся священными предметами, с которыми следует обращаться со священным ужасом. Демонстрация социальной мощи на военных парадах вызывает переживание чувства величия и славы, а также еще и трепет. Свидетельства национальной истории становятся священными книгами, заключенные в них фразы - священными глаголами, в большей степени возбуждающими чувство благоговения, нежели наводящими на истолковывающие их идеи. Разумеется, быть замкнутым обществом способна скорее церковь, чем город или нация. В этом случае повод для выражения благоговения дается иными символами социального единства. Однако чувство святости всякий раз используется и направляется генотеистической формой веры.
Радикальный монотеизм по-иному упорядочивает чувство святости. Первым результатом его деятельности оказывается последовательная секуляризация всех тех символических объектов, на которые политеизм и генотеизм откликаются священным страхом и священным восторгом. Антирелигиозная струя, обнаруживаемая у пророков радикальной веры, может быть истолкована прежде всего как нападки не на сами религиозные чувства, но на способ упорядочивания этих чувств немонотеистическими формами веры. Если принцип бытия есть Бог, т. е. объект доверия и преданности, тогда только он свят, абсолютная же священность каждого частного существа должна быть отвергнута. Никакая местность, никакое время, лицо или община не являются представителями Единого в большей степени, чем любые другие. Никакие священные рощи или храмы, никакие освященные короли или священнослужители, никакие праздничные дни или избранные общины не являются особыми представителями Того, в котором живут, движутся и обладают бытием все предметы. Пуританское иконоборчество всегда сопровождало подъем радикальной веры.
Рука об руку с этим обмирщением идет, однако, освящение всех вещей. Теперь всякий день есть день, сотворенный Господом; всякая нация есть святой народ, вызванный им к существованию в нужном месте и в нужное время, причем к его славе; священна каждая личность, будучи сотворена по его образу и подобию; всякое живое существо на земле, в небе и в воде есть его творение и самим своим существованием указывает на него; вся земля наполнена его славой; все бесконечное про-

271

странство есть его храм, в котором вся тварь призвана к благоговейному молчанию перед его лицом. Вот основание не только преобразованной нравственности, основанной на признании того, что все, что есть, есть благо, но и преобразованного благочестия, или религии, основанной на осознании того, что всякое существо свято.
Насколько трудна монотеистическая реорганизация чувства святого, показывает история организованной религии Запада. В ней мы постоянно сталкиваемся с все новыми попытками наметить новую линию разделения между святым и мирским. Святая церковь отделена от светского мира; священное духовенство - от неосвященных мирян; священная история спасения - от неосвященного хода человеческих событий; священность человеческой личности, или жизни, отстаивается наряду с чисто утилитаристской оценкой существования животных или неживых предметов. Отрицается мирской аспект священных книг, церквей и священной истории; остается непризнанной священность мирского. Кажется, нередко организованная религия сотрудничает с другими институтами, стараясь дать чисто утилитарную оценку естественным благам, физической жизни, политической деятельности и семье. В истории западной организованной религии мы не смогли обнаружить прогрессивного движения в направлении всеобщей секуляризации, сопровождающей универсальное освящение бытия, а только лишь все новые и новые реформации в этом направлении, за которыми следуют новые сползания в дуализм священного и мирского. Быть может, такое движение принципиально невозможно, поскольку чувство святого слишком эмоционально по характеру, чтобы быть полностью упорядоченным в соответствии с принципами монотеистической веры. И тем не менее вера, как уверенность и преданность, пытается подняться над эмоциями уровня и постановить, что даже в том случае, когда ощущение святости не переживается, все же, поскольку все вещи святы в силу их отношения к святому Единому, именно так к ним и следует относиться; и что ничто - какие бы эмоции ни испытывал человек по его поводу - не заслуживает абсолютного благоговения, причитающегося только Единому. "
Моление о сверхчеловеческой помощи, возникающее как проявление человеческого беспокойства и нависшей над людьми опасности, является вторым аспектом, с которым приходится столкнуться во всяком благочестии, и это, как и идея святого, рассматривается некоторыми теологами и философами как центральная особенность религиозной жизни. Посреди всех

272

своих физических и духовных перипетий, своих не знающих отдохновения тревог о судьбе подвергающихся опасности товарищей и возлюбленных общин человек взывает к ангелам и служителям благодати о защите. Нет сомнения в том, что молитва о сверхчеловеческой помощи берет свое начало на уровнях психической жизни, залегающих глубже сознания: в отчаянии люди взывают даже к таким силам, в существование которых они не верят на уровне сознания. Как и ощущение святого, молитвенная деятельность представляется в основном лишенной определенности. Силы, к которым обращаются молитвы, как и те, присутствие которых ощущается в переживании святого, идентифицируются и получают имя лишь постольку, поскольку религии придано оформление, в особенности со стороны веры. В политеизме мы учимся обращать наши моления к духам, заведующим теми структурами или объектами, с которыми мы связываем опасность для себя, или же обитающим внутри них. Испытывая беспокойство за себя или за свои семьи, мы призываем своих отцов и богов наших отцов либо духов умерших людей, бывших могущественными в нашем детстве. Если нас одолевают заблуждение и ложь, мы вызываем дух и силу правды, которые, как мы полагаем, поддержат ее и ее дело. Если верх берет несправедливость, мы молимся не только о справедливости, но обращаемся к духу или силе справедливости - чтобы он явился вновь. В рамках генотеизма мы учимся обращать свои молитвы к богу нашего общества, богу наших социальных предков, как к защитнику не только общины, но и каждого отдельного ее члена, мы обращаемся за помощью к мученикам, героям и святым, которые сделали это общественное дело своим собственным.
Радикальный монотеизм учит людей не молиться, но тому, как надо молиться Единому, как воссылать моления и просьбы о заступничестве таким образом, чтобы они совершались суверенностью в нем и соответствовали его делу. Пусть даже это будут молитвы о хлебе и прощении, теперь они будут помещены в контекст молитвы об осуществлении его воли и пришествии его царства; хотя это молитвы о себе самом, они возносятся среди просьб о заступничестве в отношении всякого существа, нуждающегося в помощи и поддержке. В радикальной вере люди обучаются молиться с уверенностью и спокойствием, без лихорадочных усилий ублажить ту силу, из которой происходят как жизнь, так и смерть; они учатся молиться Единому, который печется обо всех так, как если бы все они были чем-то одним, и о каждом так, как если бы он был всем; они учатся

273

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

493Честертон гилберт кит 503швейцер альберт 25 толстой александра
Нибур Р. Христос и культура 3 религии
Значит оставаться верным духу пророческой религии
Миром человеческих культурных деяний
В состоянии существовать