<<<     ΛΛΛ     >>>   

молиться как люди, ждущие скорее перемены в собственном строе мыслей, чем в Едином, к которому они обращаются. Радикальная вера ничего не отрицает в религии естественной молитвы человека; однако все составляющие этой религии оказываются переориентированными и переформированными.
Рассматривая практику частной и институционализированной молитвы в западной организованной религии, мы не в состоянии с полной уверенностью говорить о преобразовании молитвенной жизни человека со стороны монотеистической веры, как если бы это преобразование было уже завершено. Внутри сферы западной религии, как и повсюду вообще, молитва, следует полагать, остается неоформленной и нереформированной. В нашей среде продолжается магическое пользование заклинаниями и мольбами. Бог, к которому обращены молитвы, зачастую отождествляется с групповым божеством, предметом особых забот которого являются христиане или иудеи и дело которого чаще отождествляется с их делом, чем их дело - с его. Не носящие следов раскаяния прошения за неверных и еретиков, за страны и церкви, находящиеся в состоянии вражды с другими, хвала и защита самой молитвы - все это есть проявления продолжающегося существования религии моления, не подвергшейся критике и преобразованию со стороны веры в Единого.
В нашем исследовании роли монотеистической веры в религиозной жизни внимание может быть уделено и другим аспектам в сложном явлении, называемом нами религией. Помимо чувства святости и нужды в сверхчеловеческой помощи мы встречаемся в религии с жаждой экстаза, изъятия из круга повседневного рутинного существования в царство чуда, усиленной чувствительности, расширенных горизонтов, свободы от принуждения, «приступов восторга». Религия как благочестие включает в себя также ритуалы очищения и празднеств, а еще -учения и верования, принципиальным образом формирующие ориентацию человека в его мире. На специфические способы, в которых жажда экстаза находит свое удовлетворение или отвергается, как в общественных ритуалах, так и в частной практике мистического поклонения, оказывает влияние ряд факторов: историческая традиция религиозного общества, общий культурный контекст, в котором она участвует, исповедуемые учения. Однако формы веры, формы уверенности и преданности также оказывают влияние на эти способы и на то значение, которое с ними связывается. Распеваемые гимны, совершаемые и истолковываемые священнодействия, символика, присутствующая в цвете и форме, выражают больше, чем сама

274

вера. Однако до некоторой степени все это приобретает свою специфическую форму в зависимости от преобладающего конкретного типа уверенности и преданности.
То же самое касается и учений, более или менее буквально, в более или менее поэтической форме задающих ориентацию человека в природе, во времени и в истории, а также и в том, что лежит за их пределами - в сверхприроде, сверхвремени и сверхистории. Эти учения не происходят из уверенности или преданности в отношении многих или Единого. Разнообразны, как представляется, источники общих учений о творении, падении и искуплении в христианстве: они берут начало в исторических откровениях и в рассуждениях, в воображении и изумлении, в опытах добра и зла. Но всем им придает оформление разновидность веры. Так, учение об искуплении хорошо укладывается в контекст уверенности в принципе бытия и преданности царству бытия. В такой форме оно было высказано ап. Павлом, когда тот увидел, что все творение ожидает «с радостной готовностью откровения сынов Божьих; ибо творение оказалось порабощено тщетностью, не по собственной воле, но по воле того, кто его подчинил с надеждой: ибо творение само освободится от своего порабощения порче и обретет величественную свободу детей Божьих» (Рим 8:19-21). Однако учение об искуплении может быть помещено и в контекст генотеистической веры, которая ограничивает круг обретающих искупление только людьми либо теми немногими из них, кто предан Богу, так что большая часть бытия оказывается из него исключенной.
Следует полагать, что преобразование и трансформация такого в высшей степени сложного явления, как религия, посредством веры в Единого никогда не были проведены до конца ни в отдельном индивидууме, ни в каком-либо учреждении. Ведь вера эта никогда не замирает без движения. Никакая реформация не пребывает реформированной; никакая католическая церковь не пребывает всеохватывающей. Единый, превосходящий многое, вновь и вновь смешивается с одним из многих. Бог, перед лицом которого мы признаем, что наш мир един, и приносим клятву преданности бытию, вновь и вновь — посреди недоверия и коварства, посреди неведения и заблуждения — приходит в смешение с богом, являющимся принципом или коллективным представлением замкнутого общества некоторых существ, либо, в ином случае, является духом, присутствующим лишь в определенных видах деятельности. Борьба радикальной веры с ее противниками ведется в царстве благочестия с не меньшим ожесточением, чем в иных областях деятельности человека и его установок.

Когда от вопроса относительно монотеистической веры в связи с религией как благочестием мы переходим к вопросу об отношении этой веры к «организованным религиям» Запада - иудаизму и христианству, мы с неизбежностью наталкиваемся на два момента. Во-первых, борьба за монотеизм непрерывно происходила в истории этих обществ и продолжается в них и в настоящее время. Во-вторых, хотя мы и называем иудаизм и христианство «религиями», предметом их забот является не только религия как личное или общинное благочестие, но, как представляется, попытка осуществить воплощение монотеистической веры во всей жизни. Эти два факта, как можно полагать, взаимосвязаны, однако мы должны попытаться нарисовать общую картину, рассматривая каждый из них по очереди.
Те из нас, кто называет себя христианином, были склонны видеть соринку партикуляризма в глазу наших братьев-иудеев, не видя бревна в своем собственном. Мы замечаем, что Бог, которому поклонялся Израиль, почти всегда был в некоторой степени богом израильским. Мы склонны утверждать, что Израиль, полагая себя избранным народом, говоря о своей избранности, имел в виду то, что особое покровительство ему оказывало божество, бывшее скорее Единым Святым Израиля, нежели Господом неба и земли. Поэтому Израиль был склонен верить тому, что он скорее наделен особыми привилегиями, нежели особыми обязанностям. И потому Израиль полагал себя святой нацией, да так, что иного доступа к Богу помимо членства в его общине не существовало. Хотя странно, что христиане обвиняют иудеев в этом заблуждении так, словно оно характерно исключительно для иудеев, уже при поверхностном ознакомлении с иудейским Писанием выясняется, что для всей истории Израиля характерна почти непрерывная борьба социального генотеизма и радикального монотеизма.
Конфликт между верой, направленной на Единого Святого Израиля, с одной стороны, и верой, обращенной к Господу неба и земли, - с другой, проявляется не только в противоречии между монотеистическими книгами пророков VIII в. и такими хвалами племенному божеству, какие мы обнаруживаем в Песне Деборы. Он постоянно наличествует также в писаниях самих пророков и проявляется в Псалмах. Как можно полагать, присутствует он и в рассказе об откровении Бога Моисею - в качестве Бога отцов, с одной стороны, и «Я есть тот, что есть», - с

276

другой. Эволюционная теория видела в развитии религии Израиля исключительно восхождение от генотеизма к монотеизму; однако, как представляется, переход от Второго Исайи к Ездре и Неемии свидетельствует о движении в обратном направлении. Кроме того, две эти веры появляются не только последовательно, одна за другой, но, кажется, присутствуют во все периоды и находятся друг с другом в состоянии постоянной вражды. Видимо, этот конфликт имеется налицо, хотя и в несколько завуалированном виде, и в наши дни - в попытках иудаизма быть одновременно свидетелем для всего мирового сообщества и реализовывать свою судьбу в качестве суверенной нации. Как и в прошлом, ныне этот конфликт также связан с тенденцией универсального и радикального монотеизма стать абстрактной, чисто индивидуальной и духовной установкой, отвлеченной от конкретной жизни народа, в то время как генотеизм, воплощенный во все социальное бытие, тут же с готовностью предлагает свои услуги.
Борьба среди иудеев, которую может наблюдать христианин как в истории, так и в современном иудаизме, в более непосредственной форме имеет место и внутри его собственной общины. Да и сам он не избавлен от искушения впасть в социальный партикуляризм, как бы ни велик был тот перевес, с которым вождь его веры одолел искушение истолковывать сыновство в отношении Бога как влекущее за собой особые привилегии в отношении какого-то определенного бога. Христианин - это не просто язычник, в котором посредством радикальной веры, сообщенной ему Иисусом Христом, произошла трансформация в сферах чувства святого и упования на сверхъестественную помощь. Кроме этого, он еще является членом новой общины, общины людей, избранных для службы в качестве свидетелей Единого, превосходящего всех многих, а как член этой общины христианин определен к тому, чтобы сообщать другим уверенность в принципе бытия и самому жить этим принципом, сохранять преданность его делу. Однако в этой ситуации он обнаруживает, что как он сам, так и его община подвергаются постоянному искушению обратить веру в бытие в веру в особого социального бога. Он побуждается к тому, чтобы поклоняться сверхъестественному существу, являющемуся коллективным представлением его собственной общины или принципом ее бытия, сделать своим ценностным центром то, что сообщает ценность членам особого общества, и определять свою преданность как ревностное служение этому обществу, как если бы оно было конечной целью. Как и иудей, он может превратить идею призванное™ на служение в идею достижения некоего

277

статуса. Также он может определить ближнего как товарища по замкнутой группе. А еще он склонен к тому, чтобы подменять преданность царству бытия следованием социальному заказу; хотя в случае христианина (в отличие от иудея) заказ скорее будет заключаться в правильном веровании (которое мы могли бы определить как Евангелие), чем в правильном действии (которое мы могли бы определить как Закон). Подвижки в направлении бога замкнутого общества ощущаются в христианстве не слабее, чем в иудаизме.
В христианстве генотеизм тяготеет к тому, чтобы принять одну из двух форм - ориентированную на церковь или на Христа. В вере, ориентированной на церковь, община тех, кто разделяет общие верования, практикует общие ритуалы и подчиняется общей власти, становится непосредственным объектом доверия и делом преданности. Доверие в отношении церкви настолько безраздельно, что то, чему учит церковь, принимается на веру, а принимается оно на веру потому, что таково учение церкви; ей доверяют как судье в отношении правды и неправды и как гаранту спасения от бессмысленности и смерти. Веровать в Бога и верить церкви становится одним и тем же. Обратиться к Богу и вступить в лоно церкви становится почти тождественным: путь к Богу лежит через церковь. Так происходит тонкое смещение - от радикального монотеизма к генотеизму. Община, которая указывала прежде на верность Единому, теперь указывает на саму себя как на его представителя, однако Бог и церковь оказываются настолько отождествленными, что зачастую само слово «Бог», как можно полагать, означает коллективное представление церкви. По определению, Бог здесь чуть ли не тот, с кем можно встретиться в церкви, или же тот, в кого церковь верит. История оказывается интерпретированной таким образом, что рассказ о величественных деяниях Бога при творении, суде и искуплении подменяется церковной историей или «священной историей», повествованием об особых деяниях, через которые оформилась и была спасена особая община. Ритуалы, вместо того чтобы быть драматическим воспроизведением (re-enactments) того, что делал, делает и будет делать Бог для людей, становятся инсценировками (enactments) на божественные темы внутри замкнутого общества: налицо склонность отождествлять деяния церкви или ее священнослужителей одеяниями Бога. Единство церкви, святость церкви, универсальность церкви ценятся прежде всего не потому, что в них отражаются единство, святость и универсальность Божьего главенства, но как цели, к которым следует

278

стремиться ради самой церкви, или же в качестве добродетелей, которые следует прославлять потому, что в них проявляется истинная сущность церкви. В таком экклесиастицизме'8' все еще слышатся отзвуки монотеизма. Бог, которого поминают в каждом акте поклонения и в каждом церковном послании к миру, все еще до некоторой степени признается в качестве принципа бытия. Однако здесь наличествует смешение между этим объективным принципом и его церковным образом. Бог христианской церкви стал приходить в смешение с христианским Богом, Единый, превосходящий всех многих, - с коллективным представлением церкви, являющейся одной общиной среди многих.
Вторая нередко наблюдаемая форма искажения радикального монотеизма в христианстве имеет место тогда, когда Иисус Христос превращается в абсолютный центр уверенности и преданности. Роль Иисуса Христа в христианской церкви настолько значительна, что исключительно высокие оценки центрального места, занимаемого им в вере, - это скорее правило, чем исключение в языке проповеди и поклонения. Однако одно дело, если христиане будут ждать того дня, когда «каждый язык исповедует, что Иисус Христос есть Господь, к славе Бога Отца», если воспользоваться словами древнего литургического гимна (Фил. 2, 11), и совсем другое - если они станут подменять как в теологии, так и в народном благочестии Господством Христа Господство Бога. В различные исторические эпохи во многих областях благочестия и теологии христианство оказывалось преобразованным не просто в культ Христа, или в культ Иисуса, но в веру во Христа, или в веру в Иисуса. Личность, через которую христиане получили доступ к Богу, которая настолько примирила их с источником бытия, что они отваживаются говорить «Наш отец, сущий на небесах», личность эта, которая в необыкновенной покорности, доверии и преданности жила•, умерла и вновь восстала в качестве Сына Божьего, наделяется теперь таким абсолютным значением, что отношение Иисуса Христа к Единому, превышающему его самого, замалчивается до такой степени, что уже сам Христос превращается в ценностный центр и в объект преданности. Уверенность, которой ожидают от христиан, - это есть уверенность в нем; формулировка уверенности в вероизъявлении и в теологии превращается в набор высказываний относительно Иисуса Христа; теология превращается в христологию. В то же время такому уклонению нередко сопутствует впадение в экклесиастицизм постольку, поскольку община, которая ставит в центр Иисуса Христа, выдвигается в качестве объекта как его собственной,
279

так и христианской преданности вообще. Быть христианином означает теперь не столько то, что через Иисуса Христа и его пролагающую новые пути веру человек до конца очеловечился и был призван к сочленству в обществе универсального бытия, а кроме того, воспринял тот факт, что посреди целостности бытия он не лишен человеческой участи; нет, скорее это означает, что человек этот стал членом специальной группы с особым богом, особой судьбой и особым существованием. Как и в случае ориентированности на церковь, такая вера, ориентированная на Христа, как она выражается в культе и в теологии, остается полной отзвуков радикального монотеизма. Однако тенденция в направлении генотеизма, противопоставляющая принцип христианской общины принципу бытия, также представлена здесь чрезвычайно ярко. При контактах христианства с иудаизмом и религиями Востока, а также при соприкосновениях церкви с иными внутрикультурными общинами - с государствами и нациями, с научными и интеллектуальными движениями - такой генотеизм нередко возвышает голос против иных разновидностей социальной веры: не всегда вопрос состоит в отмежевании христианского монотеизма от партикуляризмов нехристианских или нецерковных движений, иной раз он сводится к разногласиям соперничающих социальных генотеистических верований. Иногда, однако, это есть вопрос разногласий между христианским генотеизмом и монотеизмом, нашедшим свое более адекватное выражение в иных, явно нерелигиозных или нехристианских движениях.
В связи с так называемыми «организованными религиями» иудаизма и христианства может быть сделано и другое наблюдение общего.характера: что в сущности это не есть религии в узком смысле слова. Хотя, по всей видимости, ониявляются общинами, в которых благочестие играет очень большую роль, вовсе не очевидно, чтобы деятельность, на которую они направляют самые главные свои заботы, была именно той, которую мы обычно называем религиозной: молитвенная деятельность, благоговение перед святым или же искупление. Это особенно хорошо заметно в иудаизме. Иудаизм концентрирует свое внимание на законе; и днем и ночью размышляет он о законе Господа. То или иное представление закона занимает центральное место на всех сходках. Закон этот содержит регламенты в отношении поклонения и молитвы, видов жертвоприношений, праздничных дней и действий священнослужителей, однако закон этот куда шире, чем религиозный устав. Ему есть дело до всех сторон жизни, и в истории иудаизма те части закона, которые, как можно думать, наиболее

280

удалены от специально религиозных разделов, исполнялись даже неукоснительнее, чем специально религиозные установления. Храм, жертвоприношения и священнослужители исчезли; синагога, семейный этос иудеев, благотворительная практика и провозглашение справедливости были сохранены. Многообразны конфликты и противоречия, присущие современному иудаизму; их невозможно свести к обычным трениям между иудаизмом как культурой и иудаизмом как религией или между иудейством как нацией и иудейством как универсальной этикой. Невозможно их свести и к противоречиям, сопряженным с тенденцией религии пронизывать всю жизнь в целом, если только под религией мы подразумеваем в большей степени веру, чем благочестие. Также неверно описание иудаизма как разновидности этического монотеизма, если только понимать под этикой в данном случае некое дополнение к религиозной практике, направленной на Единого. Поскольку рассмотрение веры как чего-то несовпадающего с религией дает нам ключ к возникшей ситуации, можно полагать, что как в истории, так и в современных своих проявлениях иудаизм является для нас борьбой за выражение монотеистической уверенности и преданности во всей целостности человеческой деятельности, включая и религию. Затруднительное же положение, в котором он очутился, связано, надо думать, с тем, что его страстное желание воплотить радикальную веру тотально во всей человеческой жизни требует настолько энергичного упорядочения жизни людей, к вере принадлежащих, что это приводит к отделению и отверженности, в состоянии которых люди веры впадают в искушение подменить объективного Единого, с которого вера началась, тем, что делает их единым целым и также определяет их инаковость, т. е. своими верой и культурой. Выбирать здесь приходится между интенсивным воплощением с последовательным партикуляризмом, с одной стороны, и универсализмом, сопровождающимся утратой конкретности, - с другой. Вера в Единого не может воплотиться без уяснения универсальной человеческой общности, все отношения в которой являются частью договора с Единым Верным; однако воплотиться ей невозможно без того, чтобы каждый участок человеческого существования - от религии до еды и напитков был энергичным образом с ним соотнесен. Иудаизм должен настаивать на энергичном пронизывании жизни верой в Единого. Его вера - это всегда благая весть и заповедь: Слушай, о Израиль, Господь, наш Бог, есть единый Господь; и ты должен любить твоего Господа Бога от всего сердца, от всей души, изо всех сил. И те слова, которые я заповедаю

281

тебе в этот день, должны лечь тебе на сердце; и ты должен прилежно им научить твоих детей, и говорить о них. когда ты сидишь дома, и когда идешь по делам, и когда ложишься, и когда встаешь. И ты должен обвязать их как повязку вокруг твоей руки, и они должны быть как налобная повязка у тебя над глазами. И ты должен написать их на косяках дверей твоего дома и на твоих воротах (Втор. 6, 4-9).
Однако возможно ли такой напор совместить с универсальностью? Или же: как универсальность может достичь такого напора?
В христианстве дилемма радикального монотеизма возникает в иной форме. Данная община также сознает себя чем-то еще, а не просто религиозным обществом, имеющим в качестве совместной цели почитание Бога, приношение ему молитв и молений и практику монотеистического благочестия. Она живет с постоянной оглядкой на ранний идеал общины, в которой все было общим, а ее Иисус Христос был целителем болезней, подателем пищи, учителем мудрости, князем мира, также как и великим первосвященником. Община эта попыталась найти выражение своей веры в учреждении христианских государств, христианских наций, христианских школ, христианских семей, христианского хозяйства, а также христианской философии, как и христианского культа, и в руководстве всем этим. Это - целостный этос, а не просто благочестие. Однако в отличие от страстного желания иудаизма энергично пронизать жизнь верой в Единого, характерной чертой христианства является страсть к универсальности. Оно сознает, что вера в Бога может быть воплощена лишь в универсальной общине, где сломаны все перегородки. Через Иисуса Христа всем, как грешникам, так и праведникам, как язычникам, так и иудеям, как умершим, так и живым, открылся путь к вере в единого Отца; путь этот все еще открыт, и через Иисуса Христа все они призваны к преданности одному царству. С самого начала в христианстве присутствовала склонность к универсальности; она выражалась в его экспансионистских и миссионерских движениях, также как и в его усилиях сохранить вселенскую церковь.
Однако в христианстве радикальный монотеизм сталкивается с дилеммой, противоположной той, что встает перед иудаизмом. Дабы достичь универсальности, вера в Бога и его царство бытия жертвует напором. Если такая община веры должна вобрать в себя всех людей, то, как представляется, это значит, что не весь целостный человек может быть в нее таким образом включен. Как иудаизм стремился к тому, чтобы стать

282

культурой веры, так христианство склонно было стать религией веры и верованием веры (faith belief). Конечно, в христианстве постоянно присутствует и стремление к преображению жизни верой, как в иудаизме - стремление к универсальности. Однако в гораздо большей степени, чем иудаизм, христианство было склонно к тому, чтобы определить само себя как религию, в которой вся религиозная практика, все благочестие должны быть реформированы при помощи уверенности в Боге и преданности его делу. В связи с этим значительно более существенной для христианина характеристикой является то, что он посещает церковь, нежели для иудея - что он посещает синагогу. Слово «церковь» чаще означает для нас место поклонения, чем народ или общину.
Разумеется, дать характеристику иудаизму и христианству как таковым, с точки зрения веры, невозможно; и настоящая попытка рассмотреть западные «организованные религии» как вовлеченные в конфликт радикально монотеистической веры с ее соперниками не ставила себе целью определение сущности иудаизма или христианства. Однако когда мы задаемся вопросом о радикальных уверенности и преданности и о том, какое выражение находят они себе в этих религиях, ясно становится одно: нелегка борьба такой веры за победу, а радикальная вера в Бога, который является принципом самого бытия, дана людям скорее как надежда и цель, чем реальное достижение.

Можно полагать, что вера, как человеческая уверенность в центре и хранителе ценности и как человеческая преданность делу, почти столь же непосредственно дает о себе знать в политике, науке и прочих видах культурной деятельности, как она делает это в религии. Борьба между генотеистической и монотеистической верой проходит в жизни нации на Западе почти с той же бескомпромиссностью, что и в жизни церкви; ее проявления возможно обнаружить как в теологии, так и в естествознании. Также и тенденции в направлении плюралистической веры сказываются во всей целостности культурной деятельности, а не в одной только религии. Так это по крайней мере представляется теологу, кото-

283

рый в своей критике религии пришел к различению веры и прочих составных частей в сложном явлении, называемом религией, и который, кроме того, осознал, что западная религия в виде иудейского или же христианского благочестия постоянно вовлечена в борьбу между различными формами веры. Он более не в состоянии понимать свой западный мир и его историю, рассматривая имевшие здесь место конфликты и примирения то ли церквей и государств, то ли религии и иных культурных компонентов. Поскольку уверенность и преданность - не единственные составные части религии и поскольку западная религия не является безоговорочно монотеистической по своей вере, вопросы, которые возникают у этого теолога при рассмотрении прочих родов культурной деятельности, уже не такого рода: «Как воздействовала на них религия и какое воздействие они претерпели со стороны религии?» Скорее он спросит: «Выражается ли вера и в них так же, как в религии? Присутствует ли конфликт между политеистической, генотеистической и монотеистической верой, который можно наблюдать в религии, также и в политике, науке, а возможно, еще и в искусстве и экономике?» Он отыскивает ответы на эти вопросы и формулирует их с определенной робостью, поскольку приобретенная им квалификация критика ограничена сферой религии и ему недостает тесной, внутренней связи с прочими областями, которой требует сколько-нибудь состоятельная критика. Однако он не сможет понимать и свою собственную специальную область, если не будет сравнивать ее с другими, а в ней он столкнулся с такими явлениями, которые могут оказаться важными и для этих иных областей. По этой причине он все-таки делает пробную попытку анализа, ожидая поправок и надеясь на подкрепление своих положений со стороны тех, кто более непосредственно вовлечен в углубленный анализ иных видов культурной деятельности. Памятуя об этих оговорках, мы можем теперь рассмотреть радикальную веру, как она выражается в западной политике и науке, ограничивая обсуждение, однако, говоря о политике, в основном демократией и не покидая США.

1. Преданность и уверенность: существование нации

На то, что вера в качестве верности делу имеет важное значение в жизни современных национальных государств, указывает, как можно думать, обильное использование в политике терминологии преданности. Интересно также отметить, что, желая отыскать примеры того, что значит сло-

284

во «преданность», которые были бы понятны большей части современных людей, мы охотнее всего обращаемся к политической жизни. Действительно, слово «преданность» оказалось настолько отождествленным с верностью, проявляемой по политическим вопросам, что люди церкви воздерживаются от его употребления, когда говорят о вере, опасаясь, как бы не возникло впечатление, что они превозносят в основе своей националистическую и узкопатриотическую позицию. Однако верность, проявляется ли она в церкви, дома, на работе или в национальном государстве, всегда имеет одну и ту же обобщенную форму: это всегда есть настроение ума, привычка ревностного служения делу и строгое упорядочение действий, поставленных на служение этому делу. Она хорошо различима в каждом конкретном случае - от испуганного подчинения господствующей силе до любящей привязанности к определенному человеку или общине; ее отрицательная форма, предательство, четко отличается от дерзкого неповиновения и ненависти. Когда современное национальное государство старается пробудить в своих гражданах преданность, оно отграничивает себя как от чисто властного государства, ищущего исключительно повиновения, так и от кланового общества, рассчитывающего на некритическую, не знающую сомнений любовь. Правление, основанное на согласии управляемых, возможно, как нам представляется, только там, где налицо преданность.
Помимо этого, тот род верности, на который претендует современная политическая община и который она стремится пробудить, есть нечто большее, чем преданность самой общине. Как отмечалось уже неоднократно, современное национальное государство является исторически своеобразным; одна из отличительных его особенностей при сравнении с древними царствами - это его восприятие и представление себя самого как общины, наделенной некоторой миссией. Оно представляет себя как собственным гражданам, так и вовне в виде общества, взявшего на себя обязательство осуществлять дело, превосходящее его самого. Это государство требует преданности себе, поскольку само предано такому делу, исходя из предположения непосредственной верности своих граждан такому трансцендентному делу. Несомненно, долго можно было бы перечислять условия, сделавшие возможным становление современных национальных государств, однако среди них было и это чувство миссии, восприятие самих себя как верных служителей некоего значительного дела, важного для прочих наций, для людей вокруг. Например, в Испании национальное государство

285

представлялось и считалось служителем истинной католической религии. Соединенные Штаты и Франция возникли в своей современной форме как ревностные выразители демократии и прав человека. Германия искала собственного единства, а также крепила мощь - и все это как выразитель культуры. Россия под властью царей драматизировала свою роль Святой Руси, богоносного народа, и ее мессианские чувства нисколько не ослабели, но даже углубились с подменой православия международным коммунизмом. Английская нация и Британская империя сознательно несли груз ответственности белого человека, извлекая при этом из своего господства немалую корысть. Вообще говоря, западные нации являлись в истории в качестве независимых сил, заявляя права на свободу и самоуправление как поборники великих задач, стоящих перед человечеством. Они противостояли натиску извне и старались сохранить собственное существование не просто как силы, бросающие вызов другим силам, но как некие организмы, претендующие на право существовать и на уважение по причине своего представительного характера в качестве служителей таких задач. Во всех таких нациях преданность граждан имела по этой причине двойственное направление: с одной стороны, на нее претендовала упомянутая трансцендентная цель, с другой же - сама нация как представитель этой цели. Нет необходимости доказывать, что это не просто противоречивое, но двусмысленное положение вносит изрядную путаницу, долю лицемерия и самообмана. Однако отрицать присутствие в современной жизни нации обоих родов преданности, настаивать, что единственным подлинным национальным интересом является корысть и все ссылки на великие цели - сплошное лицемерие, значило бы выдвигать догматические утверждения, чересчур легко закрывая глаза на многие явления нашей политической действительности. Это значило бы также неоправданно отрывать друг от друга такие явления, которые встречаются в человеческой жизни исключительно в неразрывном единстве - каковы корыстолюбие и общественные интересы или сознание и воля к власти. Это бы также значило игнорировать роль лицемерия - этого налога, который порок выплачивает добродетели, этого принятия некоей точки отсчета, признаваемой в качестве общеобязательной, хотя и нелюбимой. Политология, оперирующая исключительно идеей национального корыстолюбия, представляется теологу во многом подобной той разновидности теологии, которая строит свое понимание человека, пользуясь исключительно понятием греха и нисколько не прибегая к той благой

286

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Нибур Р. Христос и культура 2 рудольф
Нибур Р. Христос и культура 10 отношении
Нибур Р. Христос и культура 7 демокрит
В одной только религиозной сфере человеческой деятельности
222теннисон альфред 86 маркион екатерина