<<<     ΛΛΛ     >>>   

росить их собственные исследования и присоединиться к нему. Чем-то подобным представляется мне способ рассмотрения, присущий протестантской теологии. Она прекрасным образом отдает себе отчет в существовании других исследователей в той же самой области и из их советов и дискуссий с ними она извлекает для себя очень большую пользу. И все же она стремится сохранить верность собственной проблематике и своему способу исследования.
Но как же в таком случае ставит протестантизм вопрос в отношении Бога и как он ищет и находит свои ответы на эти проблемы? В каком виде представляется проблема Бога нам, работающим внутри этой живой традиции? Она возникает перед нами в своем в высшей степени практическом виде как проблема человеческого существования и судьбы, смысла человеческой жизни вообще и жизни личности и общины в особенности. Проблема эта не стоит перед нами в умозрительной форме таких вопросов, как: «Есть ли Бог?» или «Что есть первопричина, что есть абсолютная субстанция?» Наш первый вопрос - это: «Как возможна вера в Бога?» Иначе говоря, проблема Бога встает перед нами в своей скорее субъективной или, лучше будет сказать, в личной, нежели объективной и безличной форме. (Очевидно, что по этой причине мы подвергаемся определенным великим опасностям, к примеру, впадения в солипсизм, однако всякий способ исследования связан со своими особыми опасностями и возможностью специфических ошибок.) Вот как, полагаю, прежде всего ставили вопрос относительно Бога великие протестантские мыслители - Лютер, Кальвин, Эдварде, Шлейермахер, Кьеркегор, а также философ, которого в наибольшей степени можно признать протестантом, Кант. Также это есть та точка зрения, с которой протестантизм в качестве религиозного движения подходит к религиозной проблеме рядового человека. Он не пытался убедить в существовании Бога умозрительный, ни с чем не соприкасающийся ум, но начал с реального нравственного и религиозного опыта и с практических рассуждений существующей личности - скорее, чем с умозрительных интересов обособленного ума.

1. Что есть вера?

Пункт, с которого такие протестанты начинают свой анализ проблемы Бога, - это практическая человеческая вера в божество. Такая вера (faith) может быть описана различным образом, однако описание никогда не будет верным, если оно начинается с определения в терминах рассудоч-

338

ного убеждения (belief). Убежденность в том, что нечто существует, - это есть опыт совершенно иного порядка, нежели опыт уверенности, связанной с данным объектом. Вера, о которой говорим в протестантизме мы и о которой, как можно полагать, говорит классическая книга христианства, Библия, - это не есть рассудочное согласие с истинностью определенных утверждений, но личное практическое доверие, уверенность, возможность на нечто положиться. Так, у нас имеется вера в демократию не постольку, поскольку мы верим, что она существует, а поскольку мы полагаемся на демократическую идею или демократический дух, -что они способны самоутверждаться и оказывать непрестанное влияние на жизнь людей. Мы верим в народ не потому, что верим в существование некоей реальности - «народ», но поскольку рассчитываем на то, что характер того, что мы называем народом, способен на постоянное проявление в отстаивании определенных ценностей. Иначе говоря, вера всегда относится скорее к характеру и силе, чем к существованию как таковому. Конечно, существование предполагается, и предполагается со всей необходимостью, однако здесь нет непосредственного перехода от согласия с рассудочным утверждением, что нечто существует, к акту уверенности и доверия. Вера это активное проявление, она есть акт самоотдачи чему-то, это есть антиципация. Она направлена на что-то, что также является активным началом, что обладает силой или есть сила. Вера (faith) отличается от убеждения (belief) как со своей субъективной стороны, так и в отношении того, к чему она относится. Ведь убеждение в качестве согласия с истинностью высказываний не предполагает обязательного практического следования тому, в чем убеждены: оно скорее относится к высказываниям, чем к деятельности и силе.
Итак, в результате пристального анализа самих себя и нашей повседневной жизни становится очевидно, что без такого упования, без такой уверенности мы не живем, мы просто не в состоянии жить. Не только праведники, но и грешники, поскольку они живут, живут верой. Мы живем также и знанием, это верно, но не знанием без веры. Для того чтобы знать, мы всегда должны полагаться на что-то, чего не знаем; чтобы зряче ходить, мы должны полагаться на что-то, чего не видим. Наиболее яркий пример истинности этого предлагает нам наука, которая ведет свою массированную кампанию против невежества и заблуждения на основе великой веры в познаваемость вещей: когда наука чего-либо не знает или же при своем движении по дороге познания сталкивается с помехами, она продолжает с упорной

339

верой утверждать, что тем не менее знание возможно, что во всех пока еще непонятых вещах заложена некая схема и познаваемость. Такая вера подкрепляется практикой, однако она постоянно опережает практику. Наша общественная жизнь также движется от одного состояния к другому на основании уверенности, испытываемой нами друг в отношении друга, которая отлична от нашего убеждения в существовании друг друга и отлична также от нашего знания характеров друг друга, хотя такая убежденность и такое знание по сути образуют начало и завершение такой веры. До какой степени все мы живем в этой сфере верой, становится нам ясно тогда, когда нас обманывают или предают те, на кого мы полагались. Когда договоры нарушаются, банкиры оказываются мошенниками, когда супруги оказываются неверными, а друзья предают, тогда наши умы наполняются сомнением во всем на свете и мы понимаем, до какой степени жили, полагаясь на своих ближних. Однако мы обнаруживаем также и то, что без некоей превосходящей наше знание уверенности мы вообще не в состоянии существовать, поскольку являемся общественными личностями, неспособными жить в изоляции, а также потому что мы - несведущие личности, которые должны во всей своей жизни заходить куда дальше своего знания друг о друге, с тем чтобы вообще быть способными к жизни.
Когда мы разбираемся в этом присутствующем в нашей жизни в качестве человеческих существ моменте веры или уверенности, мы замечаем в нем одну сторону, которую могли бы скорее, чем что угодно другое, назвать религиозной, поскольку она связана с нашим существованием как поклоняющихся существ, точно так же как наша вера в познаваемость природы связана с нашим существованием как личностей, обладающих знанием, а уверенность друг в друге связана с нашей нравственной жизнью. Это есть вера, что жизнь стоит того, чтобы ее проживать, или, лучше будет сказать, - упование на некоторые ценностные центры как способные сообщить значимость и смысл нашему существованию. Если говорить о нашей жизни, то вот довольно любопытный и неизбежно связанный с ней факт мы не состоянии жить без осознания причины, без некоего объекта поклонения, некоего ценностного центра, чего-то, на что мы сможем положиться в отношении нашего значения. В этом смысле все люди обладают верой просто потому, что они — люди и без этого не могут, точно так же как они должны иметь и действительно имеют знание о своем мире, пусть даже знание это будет ошибочным.

340

Универсальность такой религиозной веры остается для нас неотчетливой. С одной стороны, в таком высокоинституционализированном обществе, как наше, мы имеем склонность смешивать действительную сторону человеческих явлений с их институциональными организацией и выражением. Так, говоря об образовании, мы склонны представлять школы, лаборатории, книги и учителей. Несомненно, это институционализированное образование очень важно, однако нам необходимо снова и снова давать себе отчет в том, что действительный процесс формирования человеческого ума, наделения его орудиями слов и идей, задания ему ориентиров в мире, передачи традиций и развития скрытых возможностей простирается далеко за школьные пределы и может происходить даже вовсе без помощи официального образования. Также и политические процессы, в ходе которых людьми управляют и они правят друг другом, где власть находится в равновесии с другой властью, проходят в нашем обществе даже там, где отсутствуют официальные агенты политики, их институционализированные формы. То же относится и к религиозным вере и поклонению. Мы склонны смешивать их с официальными организациями и привычками: в соблюдении особых ритуалов, в осуществлении особого водительства, с выражением специально данной веры. Однако религия куда более разнообразна. И она совершенно неизбежна - в отличие от религиозных институтов. Как вера в то, что жизнь стоит того, чтобы жить, как соотнесение жизни с источником смысла и ценности, как практика почитания и поклонения, она является общей для всех людей. Потому что нет такого человека, который бы не жил ради какой-то цели, для прославления какого-нибудь бога, для содействия какому-либо делу. Если мы не желаем назвать эту веру религией, так что ж, давайте не будем спорить о словах. Давайте скажем, что наша проблема -это проблема скорее веры, чем религии.
Итак, обладать верой и обладать богом - это одно и то же, как одно и то же - обладать знанием и обладать объектом знания. Когда мы верим, что жизнь стоит того, чтобы жить, мы в тот же момент соотносим себя с неким существом, которое делает нашу жизнь стоящей. Мы никогда не верим просто в то, что жизнь стоит того, чтобы жить, но всегда думаем о ней как о сделанной такой кем-то, на кого мы уповаем. И это существо, кем бы оно ни было, верно будет назвать нашим богом.

Итак, отправляясь от общечеловеческого опыта веры, упования и доверия в отношении чего-то, мы приходим к проблеме божества. Лютер уже давно выразил эту идею, когда он спросил: «Что означает иметь бога, и кто такой Бог?» и ответил на собственный вопрос следующим образом: «Лишь доверие и вера сердца могут создать и Бога, и идола... Ибо то и другое, вера и Бог, тесно держатся друг друга. Поэтому все, к чему льнет твое сердце.., на что оно полагается, это собственно и есть твой Бог».
Итак, если это, т. е. то, что слово «бог» означает объект человеческой веры в ценность жизни, соответствует действительности, очевидно, что у людей много богов, что наша естественная религия политеистична. (Очевидно также, что на самом деле не может существовать такой вещи, как атеист в подлинном смысле слова, хотя может существовать много людей, исповедующих атеизм.) Каким бы ни было наше отношение к официальному монотеизму наших религиозных институтов, личная вера, которой мы живем, очевидно, представляет собой разноплановое явление со многими объектами служения и поклонения. Наиболее широко распространенный объект нашего ревностного служения, от которого зависят наши значение и ценность, - это личность. В своей человеческой жизни мы тяготеем к некоей разновидности религиозного нарциссизма, когда делаем из самих себя самое восхитительное из всех существ и пытаемся истолковать смысл всех явлений по их значению для центрального Я. Личность становится ценностным центром и в то же время существом, которое должно гарантировать свою собственную жизнь от бессмысле+тости, девальвации и угрозы фрустрации.
Однако эта личность никогда не является полноценным богом для себя самой. Мы вынуждены признать, что многие предметы привносят в нашу жизнь удовлетворение, так сказать, снаружи, и мы до такой степени зависим от всех существ вокруг, что неизбежно восхищаемся, поклоняемся и взираем на других как на источники ценности и смысла для нас самих. Так что мы живем не только ради себя самих, но и ради других лиц. Ведь не ради красного словца говорится, что матери превращают своих сыновей и дочерей в богов, что дом является до некоторой степени богом для всех людей, поскольку они живут ради этого дома, для него трудятся и зачастую, в моменты практикуемого наедине с самим собой культа, ему поклоняются. Одним

342

из наиболее могущественных богов всех времен, как примитивных, так и цивилизованных периодов культуры, является секс, представленный множеством символов, ради которого, как и ради наслаждения которым, живут люди. Помимо темных сил, хтонических божеств физической жизни человека, существуют и наши олимпийские боги - наша страна, наши идеологии, наши демократии, цивилизации и церкви, наше искусство, которым мы занимаемся ради него самого, наша истина, к которой мы стремимся ради истины, наши нравственные ценности, наши идеи и социальные силы, которые мы персонализируем, которым поклоняемся и от которых зависим в избавлении от полной пустоты и совершенной непоследовательности существования.
Однако не следует проводить слишком уж резкое разграничение в этом отношении между личной и институционализированной религией, как если бы первая была всецело политеистической, а вторая - монотеистической. Вообще затруднительно было бы настаивать на действительном монотеизме институционализированной религии. К примеру, одно из существ, на которое уповает институционализированная вера, имея в виду избавление от бессмысленности, - это сама религия.
Мы замечаем, что эти ценностные центры, эти объекты преклонения обладают разнообразными формами существования. Некоторые представляют собой видимые чувственные объекты, в существовании которых нас убеждают наши чувства. Другие представляют собой сущности, идеи, понятия или образы, доступные только абстрактному мышлению, которые, однако, оказывают определенное давление на ум. Некоторые являются движениями, о которых мы узнаем только посредством сопереживания определенного рода или посредством интуиции, превосходящей здравый смысл; некоторые же обладают особенной, трудноопределимой реальностью лиц и личностей. Однако в некотором смысле все они существуют.
И все же правдой является то (и это составляет трагедию нашей религиозной жизни), что ничто из этих ценностей или ценностных центров не существует в универсальном смысле и не может быть объектом универсальной веры. Ничто из них не может гарантировать смысла нашей жизни, разве лишь на какое-то время. Все они конечны как во времени, так и в пространстве и предъявляют к нам такие же конечные требования. Итак, перед нами въяве возникают две характерные особенности нашей веры и ее богов: что наша собственная религия раскалывает нас как внутри самих себя, так и социально, и что наши

343

боги не в состоянии спасти нас от конечной фрустрации бессмысленного существования.
Иногда мы говорим о своем внутреннем расколе так, словно он создается неполным доминированием разума над более примитивными желаниями, коренящимися в нашем физическом существовании. Однако потом приходит сознание того, что на самом деле мы желаем совсем не так, как примитивные народы или животные, но со страстью, которая указывает на то, сколь большую ставку делаем мы на объект нашего желания. Также мы замечаем, что и жизнь разума не лишена своих желаний и стремлений. Мы начинаем сознавать истину того, что наш внутренний раздор вызван разнообразием религиозных пристрастий. В поисках смысла мы обращаемся к умственным объектам, однако мы не в состоянии наполнить смыслом свое физическое существование своими вниманием и служением истине. Как представляется, наши внутренние конфликты объясняются тем фактом, что у нас имеется много источников ценности, однако служить им всем сразу невозможно. Наши социальные-конфликты всегда имеют религиозный характер. Мы не можем вести свои войны, и мы не ведем их единственно для поддержания нашего физического существования. Мы сражаемся не просто за себя, но за Америку, за Англию и за Германию, которые сообщают ценность нашей жизни. Мы воюем за свободу или солидарность, за равенство или порядок, за братство в широком или в узком смысле. Однако ни один из этих богов не является универсальным, и по этой причине служение одному всегда влечет за собой исключение другого. Таким образом, боги вносят раскол не только внутри личности, но и в социальном отношении.
Находясь в таком положении, мы мечтаем об объединении, о великом пантеоне, в котором все боги будут должным образом почитаться - каждый в своей сфере. Так мы говорим иногда об установлении нового цивилизационного синтеза, об интеграции личности, о признании, великой иерархии ценностей. Однако синтез никогда не достигается, интеграция никогда не завершается. Потому что каждый бог, в свою очередь, требует в определенной мере абсолютного служения и отрицания притязаний других богов. Поскольку страна представляется нам абсолютным источником ценности, постольку преданность одной стране будет заставлять нас отрицать притязания всех остальных. Поскольку мы предаемся искусству для искусства, постольку искусство будет врагом нравственности и истины. Самое наилучшее, чего мы можем достичь в этом царстве,

344

это некоторого компромисса между множеством абсолютных притязаний. Посему мы остаемся существами, последовательно обладающими многими верами. Мы практикуем некоего рода последовательную полигамию, когда состоим в супружестве то с одним, то с другим объектом служения.
Трагедия нашей религиозной жизни состоит не только в том, что она раскалывает нас внутри самих себя и разъединяет друг с другом. Есть и еще более значительная трагедия - сумерки богов. Ни одно из этих существ, на которые мы полагаемся с тем, чтобы они сообщили содержание и смысл нашим жизням, не в состоянии придать им непрерывный смысл и ценность. Все цели, ради которых мы живем, умирают. Великие социальные движения проходят и сменяются другими. Со временем обнаруживается, что идеалы, слепленные нами, относительны. Империи и города, которым мы ревностно служим, одни за другими приходят в упадок. В конце концов ничего не остается, чтобы защитить нас от пустоты бессмысленности. Мы пытаемся уклониться от знания этого, однако оно постоянно присутствует на заднем плане нашего сознания. Нас преследует апокалиптическое видение конца всех вещей, представляется ли нам этот конец таким, как пророкам дохристианского периода, или же таким, как пессимистам нашего времени. Мы знаем, что «на нас и весь наш род рок медленно и верно упадет». Все наши цели, все наши идеи, все существа, на которые мы полагались, чтобы они спасли нас от обесценивания существования, обречены на гибель.

Однако кто несет ответственность за то, что это так, за рок, обрекающий нашу человеческую веру на разочарование? Мы можем это назвать природой вещей, можем назвать судьбой, а можем - действительностью. Однако как бы мы это ни называли, этот закон вещей, эта действительность, этот миропорядок - это все есть нечто такое, с чем мы должны считаться. Мы можем оказаться не в состоянии дать этому имя, называя это всего лишь только «пустотой», из которой происходит все и в которую все возвращается, хотя это тоже имя. Однако она существует - эта последняя туманная и неясная действительность, тайна существования, в силу которой вещи возникают и являются собой, и преходят. От нее нет защиты. Эта действительность, эта природа вещей пребывает, когда все прочее проходит. Она является источником всех ве-

345

щей и завершением всего. Она окружает нашу жизнь, как великая пропасть, в которую погружаются все вещи, и как великий источник, из которого все они происходят. Что она такое - этого мы не знаем, кроме того, что она есть и что она есть высшая действительность, с которой все мы должны считаться.
И вот в нашей истории и нашей частной жизни произошло нечто удивительное: наша вера оказалась связанной с этой великой пустотой, с этим врагом всех наших целей, с этим соперником всех наших богов. Удивительное состояло в том, что мы оказались в состоянии сказать об этой действительности, об этой высшей аласти, под которой мы живем, движемся и обладаем существованием: «Пускай это нас умерщвляет - все же мы этому доверяем»23'. Нам было позволено связать с ним нашу уверенность и возложить наше упование на него, являющегося единственной действительностью помимо множества других, высшей силой, бесконечным источником всех отдельных вещей, так же как и их завершением. И поскольку наша вера, наше упование на смысл и ценность были связаны с этим источником и врагом всех наших богов, мы оказались в состоянии назвать эту действительность Богом.
Давайте зададим три вопроса в отношении того факта, что эта вера оказалась связанной с пустотой и врагом, окружающим нашу жизнь. Первый из них: что это значит - связать веру с этой силой? Второй: как возникает эта вера? И третий: каковы последствия этой веры?
Прежде всего, обладать верой в эту действительность означает, что мы, будучи принуждены отказаться от своих упований на менее значительные предметы, пришли к формированию представления относительно этой высшей силы, этой природы всех вещей, и уверенности в ней - как являющейся самой величайшей из всех причин, поистине неизбежной причиной. Мы научились говорить: «Ради этой цели я родился, и потому я пришел в этот мир, чтобы прославить имя и дать проявиться мощи этой высшей причины». И мы обрели возможность говорить это с удовлетворением и любовью, с надеждой и уверенностью: ибо иметь во что-то веру, а именно в то, что оно в состоянии придать нашей жизни ценность, - это значит его любить. Без такой любви нет веры. И иметь веру - это значит жить с надеждой, в постоянном предвкушении новых развертываний ценности и смысла.
Связывать веру, надежду и любовь с этим высшим существом, этим источником всех вещей и губителем всего - это значит обладать уверенностью, которая неподвластна време-

346

ни, потому что это есть вечная действительность, высшая сила. Это значит испытывать любовь к тому, что ничего не исключает, но все включает, потому что эта действительность, этот великий «Икс», является источником всех вещей и завершением всего. Это означает оказаться в положении того, кто в состоянии любить в нем (или в этом) все вещи и кто тут же все в нем отрицает. «Утешительно сознавать, - писал Кьеркегор, - что перед Богом мы всегда неправы». Все суждения об относительной ценности выравниваются в присутствии этого Единого, который любит всех и всех ненавидит, однако и его любовь, и его ненависть не смешаны с эмоциями: им чужд дух фаворитизма. Иметь надежду на этого Единого-значит обладать непреходящей надеждой. Это существо не может перестать быть. А надеяться на проявления его суждений и его любви - значит питать надежду на вечность.
И всякий раз, когда в нас появляется вера в него, причиной тому служит отчаяние, но не велеречивое отчаяние «Поклонения свободного человека», а трезвое отчаяние, которое столкнулось с действительностью смерти всех вещей и бесконечностью творческого процесса.
Другой способ описания этой веры - это тот, которому я научился из небольшой книги по религии профессора Уайтхеда. Религия, говорит он, «это есть переход от Бога-пустоты к Богуврагу, а от Бога-врага - к Богу-спутнику»32. Когда мы говорим, что в нас зарождается вера в великую пустоту и в великого врага, имеется в виду, что мы научились полагаться на них как на друга. Мы научились полагаться на них как на цель, которой можем посвятить наши жизни, как на то, что придаст всем нашим жизням и жизни всех вещей ценность, хотя они и обрекают их на смерть.
Но, во-вторых, как возможна такая вера? Как происходит, что эта пустота, этот враг признается вдруг нами в качестве друга, что вера связывает себя с высшей силой, с великой сокрытой тайной и называет ее Богом, что человек забывает себя в преклонении перед этим существом, говоря вместе с Псалмопевцем: «Кто есть у меня на небе кроме тебя? Нет и на земле никого, кого бы я желал помимо тебя!»24' или же с Иовом: «Пусть он меня умерщвляет - все же я ему доверяю»25'?
Так это было в нашей человеческой истории, и то же происходит в истории отдельных личностей. Люди могут бесконечно препираться о ценности этого становления, хотя при этом они исходят из иной веры, нежели вера в этого Бога. Однако не может быть сомнения в том, что так это происходило прежде и так оно происходит теперь.

347

Как это случается с индивидуумом? Происходит это не без сопротивления его разума. Ибо посредством своего разума он обнаруживает несовершенство всех своих богов и побуждается к отчаянию в смысле жизни. Происходит это не без опыта, опыта разочарования, знакомства со смертью всех вещей, опыта вечного раскола, в который его вовлекают его различные культы, как и не без опыта великих общественных катастроф, обнаруживающих слабость великих целей и личностей, на которых он надеялся как на спасителей. Это случается не без участия чего-то, что мы должны были бы назвать духовным аспектом, чего-то подобного интуиции мыслителя, творческому озарению художника, вспышке уяснения истины. Все эти моменты здесь присутствуют. И еще - этот перенос веры на абсолютное существо происходит не без нравственной борьбы, не без признания никчемности как наших прегрешений против нравственных законов, так и нашего им повиновения.
Однако для большинства людей здесь присутствует еще один аспект - конкретная встреча с другими людьми, которые обрели эту веру, а также конкретная встреча с Иисусом Христом. Возможны и иные пути, однако таков обыкновенный для нас путь - именно в случае Иисуса Христа мы сталкиваемся с присутствием этой высшей силы, которая обращает в явное ничтожество жизнь самых порядочных людей. Здесь мы встречаемся с палачом, и здесь же мы осознаем, что палач является жизнедавцем. Он не посрамляет того, кто в него верит. В присутствии Иисуса Христа мы чаще всего формируем в себе веру или же она нам дается. Мы можем попытаться понять, как мы могли обрести веру без Иисуса Христа; однако фактом остается то, что, когда давалась вера, при этом присутствовал Иисус Христос.
Так обстоит дело в истории. Иногда эта вера в Единого проявлялась и в ином. Однако в истории случалось так, что вера зарождалась и обреталась там, где жесточайшая судьба постигала народ, рассматривавший себя в качестве избранного, и где Сын человеческий, будучи послушным смерти, в действительности переживал смерть. Тут имело место великое примирение с божественным врагом. И поскольку оно произошло, нет способа от этого избавиться. Это заложено в нашей человеческой истории.
Мы не хотим сказать, что эта вера в высшую силу - нечто такое, что обязательно должно быть у людей. Мы говорим лишь, что это есть конечный пункт пути веры, что он неопровержим, и с его обретением людям дается великий дар. Мы говорим, что

348

он дан теперь, что он давался раньше и что он продолжает даваться, и еще - что, когда он обретается, имеют место весьма существенные последствия.
Наконец, в-третьих, последствия веры в одного, абсолютного и единственного Бога не наступают сами собой, потому что вера - это не собственность, которой мы можем владеть. Она есть нечто такое, что живет в человеке и чем живет человек. Это не есть владение, за которое можно крепко держаться в виде догмата. Она есть основание всего мышления, однако, хотя она и может быть сформулирована в форме мысли, сама она не является мыслью: это есть упование личности на личность. Обнаруживая эту веру, жизнь интеллектуально и морально вовлекается в не знающую остановки революцию.
Эта вера открывает дорогу к знанию. Она снимает запреты, обложившие кругом нашу интеллектуальную жизнь, делающие некоторые предметы чересчур священными, чтобы нам их исследовать, а некоторые - чересчур опасными, чтобы нам на это отважиться. И в то же время она сообщает благоговение уму, для которого нет теперь настолько ничтожного существа, чтобы оно было недостойно нашей любовной любознательности. Все знание становится благоговейным и все существа доступны для исследования. Пока мы силимся поддержать веру в богов, мы боимся обследовать их чересчур детально: как бы не выяснилась их относительность в смысле благости и силы, подобно тому как ревнители Библии боятся библейского критицизма или же ревнители демократии боятся объективного ее исследования. Однако когда вера человека связана с Единым, все частичные, относительные существа могут быть восприняты из его рук для того, чтобы о них заботиться и понимать. Понимание не дается с верой автоматически: вера делает возможной работу разума и ее требует - чтобы она способна была понять.
Нравственные последствия этой веры состоят в том, что она делает относительными все те ценности, которые политеизм рассматривает как абсолютные, и тем самым кладет конец борьбе богов между собой. Однако она не релятивизирует их, как делает это себялюбие. Всем относительным благам сообщается новая священность. Обо всем, что есть, теперь известно, что это благо, что оно имеет ценность, пусть его ценность все еще от нас скрыта. Моральные последствия веры в Бога - это универсальная любовь ко всему в нем. Это не наступает само собой. Вера никогда не бывает настолько полной, чтобы не сопровождаться внутренней настороженностью. Однако вот в чем

349

состоит ее требование: чтобы мы относились с благоговением ко всем существам, не только к нашим друзьям, но и к нашим врагам, не только к людям, но и к животным, и к неодушевленным существам - поскольку все они друзья перед лицом дружбы одного, с кем мы примирены в вере.
Так вера в Бога вовлекает нас в непрестанную революцию ума и сердца, в не знающую прекращения жизнь, которая без конца открывает все новые и новые возможности. По этой причине она не дает оснований для похвальбы, но только для простой благодарности. Это есть дар Божий.

Можно усомниться в том, верно ли будет определить отношения науки и нравственности в человеческой жизни вообще, и в современном нашем существовании в особенности, как состояние конфликта. В наше время, во всяком случае, их можно охарактеризовать как весьма напряженные. Возможно, что так всегда оно и было, ибо со времен Аристотеля философы различали то мышление, к которому мы прибегаем, познавая интеллектуальные объекты, и то, которым пользуемся при выборе между важным и менее существенным, между более и менее ценными способами действий. И многим из них представлялось, что объединить два этих способа мышления в рамках одной систематической теории невозможно. Только отдельная личность, которая и знает, и действует, являет нам непостижимое или по крайней мере неопределимое единство этих различных процессов. Пока же мы имеем с ними дело только в теории, представляется, что нечто вроде конфликта и должно иметь место между практическим мышлением, взирающим на конечные причины или цели, предполагающим в действующем субъекте некоего рода сознательную свободу и проводящим различие между добром и злом, с одной стороны, и мышлением наблюдателя, имеющим в виду исключительно действующие, материальные, формальные или предшествующие причины, возможно, считающимся с существованием случайности, однако отвлекающимся от личной свободы и любых суждений относительно благости или зла в фактическом обстоянии событий и вещей, которые оно пытается понять, - с другой.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Служат гарантией справедливости
543франциск ассизский 61 толстой александра
Нибур Р. Христос и культура 5 справедливости
Культура это социальная традиция
Приспосабливает ее к историческим формам восприятия современного человека