<<<     ΛΛΛ     >>>   

и сознаем, что природный мир есть также мир греха. Но нет никаких указаний на то, как нам удержать этот греховный мир от гибели, пока не придет Царство Божие. Этика Иисуса способна предложить ценные прозрения и источники для критической оценки социально ответственной морали, касающейся сегодняшних реалий, но никакая такая социальная мораль не может непосредственно выводиться из чисто религиозной этики.
Если и могут быть какие-то сомнения по поводу преимущественно вертикальной религиозной ориентации иисусовой этики, то Его отношение к этической проблеме вознаграждения должно положить конец таким сомнениям. Здесь полностью проявляются ригоризм и неблагоразумие этики Иисуса. Согласно учению Иисуса, послушание Богу должно быть абсолютным и не зависеть от каких-либо посторонних соображений. Милостыня не должна твориться перед людьми, а молитвы — не произноситься на площадях, чтобы преодолеть соблазн общественного признания за религиозное благочестие и добрые дела35. Не следует совершать благодеяния, могущие послужить основой для взаимной выгоды: «Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе»311. В служении Богу не только не может быть надежд на конкретные и осязаемые награды, но оно должно совершаться ценой жертв, лишений и утрат. «И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня»37. Царство Божие представлено в виде драгоценной жемчужины или сокровища, скрытого на поле, для покупки которого люди продают все, что имеют38. Если какой-либо природный дар или привилегия становятся помехой духу полного послушания Богу, их надо безжалостно отвергнуть: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную»39. Во всех этих указаниях непосредственные и конкретные преимущества, получаемые вследствие хорошего поведения, либо не берутся в расчет, либо их возможность полностью исключается. Такая этика требует абсолютного подчинения воле Божией без той оценки последствий моральных действий, без которой невозможна никакая этика благоразумия.
Следует признать, что такая жесткость смягчается, казалось бы, некоторыми обещаниями наград. Награды эти принадлежат к двум категориям. Одна из них — высшая награда «в воскресении праведных». Другие награды, скорее всего, — не что иное, как уступки морали благоразумия. Милостивые будут помилованы (кем — Богом или людьми?). Каждому отмерится той

405

мерой, какой он сам мерит, и не будет судим, если сам не судит (Мф. 7:1). Это может означать, что Бог воздаст каждому в соответствии с его отношением к своим собратьям (это можно вывести из притчи о последнем суде); но это может также значить, что Иисус привлекает внимание к отношениям взаимности в общественной жизни, где излишняя придирчивость вызывает ответную критику, а заносчивость ведет к неуважению со стороны окружающих, в то время как смирение почитается: («Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится»^. К той же категории относится и один из основных нравственных парадоксов этики Иисуса: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее»41. Ведь этот парадокс просто обращает наше внимание на то, что эгоизм идет во вред нам самим, в то время как самопожертвование есть, по существу, более высокая форма самореализации. Таким образом, любовь к самому себе никак не может быть оправдана, а самореализация допускается как непреднамеренное, но неизбежное следствие бескорыстных поступков.
Такой мотив в учении Иисуса делает его совместимым с социальной и благоразумной этикой. Он даже устанавливает точки соприкосновения между этикой Иисуса и утилитарной этикой, где конфликт между любовью к другим и любовью к себе предположительно разрешается посредством такой формы эгоизма, которая включает «величайшее благо для величайшего числа». Не следует забывать, однако, что реальный мир человеческой природы и истории никоим образом не гарантирует самореализацию путем самопожертвования — если только понимать самореализацию как нечто совершенно отличное от обычной воли к физическому выживанию. История может удостоить мученика бессмертной славы, но уж никак не обещает честному человеку процветание за его честность, или удачу бескорыстному за его щедрость. Такие возможности всегда присутствуют в мире, поскольку мир человека содержит в гуще своего хаоса символы высшего единства. Но он не есть мир чистого единства, и императив любви ведет к уничтожению собственного Я — вместе с более высокгм его осуществлением.
Возможно, Иисус думал обо всех этих наградах только в эсхатологическом смысле. Он мог подразумевать, что Бог будет милостив к милостивым, возвысит смиренных и возродит жизнь тех, кто потерял ее ради Царства. Большинство обещанных Иисусом наград принадлежат, совершенно очевидно, к этой категории вые• чих. Тем, кто оставил дом и семью, обещано «го-

406

раздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной»42. В притче о талантах прилежному рабу дается «в управление десять городов»43. Терпящим притеснения дается обещание и надежда на великую награду на небесах44. Богатому юноше обещается «сокровище на небесах»45, если он будет послушен настолько, что продаст все, что имеет.
Все эти перспективы высших наград ни в коем случае не противоречат жесткости евангельской этики. Они просто доказывают, что даже самые бескомпромиссные этические системы должны основывать свои моральные императивы на реальном строе жизни, а не на одной только вероятности. Где-то и как-то единство мира должно стать свершившимся фактом, а не только возможностью, и действия, отвечающие его требованиям, должны быть в гармонии, а не в конфликте с реальностью. Такие заверения всегда могут стать основой для «трансцендентального гедонизма» и побудить верующих добиваться вечных наград, соблазняясь временными утратами. Но подобное отношение к высшим наградам ничуть не дискредитирует сулящую их религию. Оно просто доказывает, что человеческий эгоизм способен извратить даже самые высокие упования и сделать их базой своекорыстия. Достойно сожаления, но и естественно, что человеческий грех должен был в конце концов проявиться в усилии исказить высшую надежду человеческого духа.
Эсхатологический характер обещаемых евангельской этикой наград ставит перед нами вопрос об отношении этой этики и эсхатологии. Если под эсхатологической этикой понимать этику «промежуточную», которой надо следовать в течение краткого периода перед наступлением Царства Божия, этику, воспринимающую заботы мира сего с безразличием и презрением, поскольку конец мира неизбежен, — то этика Иисуса безусловно не относится к этой категории. Знаменательно, что нотки апокалиптической неотложности отсутствуют во многих отрывках, где религиозно-этический ригоризм особенно бескомпромиссен46. Предлагаемая в них мотивировка для исполнения абсолютных требований есть просто послушание Богу и подражание Его личности, и нигде не говорится, что мир достоин презрения, поскольку ему вскоре предстоит погибнуть. У св. апостола Павла мотив промежуточности более явствен, особенно в его семейной этике47. Уверенность в неизбежной гибели нынешнего мирового порядка побуждает Павла рекомендовать безразличие к человеческим связям, прочность которых зависит от их продолжительности. Отношение Иисуса к семье совер-

407

шенно иное. Оно в целом сакраментально («что Бог сочетал, того человек да не разлучает»)48. Там же, где оно приближается к аскетизму, как, например, в отождествлении похоти с прелюбодеянием, ригористические нотки не имеют отношения к апокалиптическому элементу. Здесь есть лишь последовательное развитие общего акцента на абсолютной чистоте побуждений в целостной системе мысли.
Тем не менее, существует и эсхатологический элемент, и даже эсхатологическая основа в этике Иисуса. Нравственные требования, предъявляемые Иисусом, неисполнимы в настоящей жизни человека. Они исходят из трансцендентной и божественной общности высшей реальности, и их окончательное воплощение возможно только тогда, когда Бог преобразит нынешний хаос мира сего в его финальное единство. Логика такого взгляда совершенно очевидно навеяна поздними апокалипсисами иудейских пророчеств, где надежда на «доброе время» и «исполненное время», превращается в упование на конец времени. Эти поздние апокалипсисы были следствием логики, заложенной в моральной жизни, логики, признающей, что высшие моральные требования к человеческому духу исходят из единства, превосходящего все мыслимые возможности того строя природы и истории, в котором совершается человеческая жизнь. Поместить финальное осуществление в конце времени, а не в сфере надвременности, значит оставаться верным духу пророческой религии и утверждать мифологически то, что невозможно утверждать рационально. В рациональной интерпретации мир разделен на преходящий и вечный, и только вечные формы, пребывающие над потоком времени, имеют значение. Когда мы подходим к предмету с мифологических позиций, мы отдаем должное тому факту, что вечное может осуществиться только в преходящем. Но поскольку миф вынужден выражать парадоксальный аспект реальности в понятиях, связанных с исторической последовательностью, он всегда ведет к историческим иллюзиям. Иисус не меньше, чем Павел, был не свободен от этих исторических иллюзий. Он ожидал наступления мессианского Царства еще при Своей земной жизни; во всяком случае, таковыми Его надежды представляются до наступления кризиса в Его служении. Даже когда Ему предстояла Голгофа вместо триумфа, Он просто отложил высший триумф на будущее, хотя и достаточно близкое49.
Апокалиптичность, понимаемая как особая форма интерпретации истории, может, таким образом, рассматриваться как следствие, а не причина религии и этики Иисуса. Апокалипсис

408

есть мифическое выражение неисполнимой возможности, перед которой стоит вся человеческая жизнь. Царство Божие всегда близко в том смысле, что невозможности на самом деле возможны и ведут они к реальностям в определенные моменты истории. Тем не менее, каждая историческая реальность раскрывает себя после свершения только в качестве некоего приближения к идеалу. Поэтому Царство Божие еще не пришло. По существу, оно всегда приближается, но никогда не здесь
Исторические иллюзии, неизбежно возникающие из такого мифического понимания ситуации, в какой пребывает дух человеческий, не могут уничтожить истину в мифе — не более чем, допустим, осознание того, что грехопадение не есть реальный исторический факт, могло бы лишить историю грехопадения ее мифологической истинности. И все же надо признать, что этическая строгость ранней Церкви поддерживалась надеждой на второе пришествие Христа и установление Его Царства. Когда ожидание parousia угасло, ригоризм христианской этики постепенно смягчился, и Церковь, вынужденная иметь дело с релятивизмом политики и экономики и с непосредственными житейскими нуждами, пошла на излишние компромиссы с этим релятивизмом, угрожавшие зачастую самому духу пророческой религии. Но ошибки, возникшие как в результате иллюзий по поводу хода истории, так и уступок, вызванных утратой иллюзий, не обесценивают главных прозрений пророческой религии. Они лишь вновь ставят христианскую этику перед проблемой компромисса, проблемой создания и поддержания относительной жизненной гармонии в мире, в смысле возможностей человеческого бытия, блюдя одновременно осуждение всей человеческой жизни с позиций неосуществимой возможности — закона любви.
Насколько я понимаю, две предыдущие лекции в память Раушенбуша выражали прямо противоположные взгляды по поводу так называемого отступничества после-константиновской Церкви от этики Иисуса. В одной из них50 утверждалось, что ригоризм ранней Церкви следовало хранить и что сейчас он должен быть восстановлен любой ценой. Этот тезис не учитывает, до какой степени определенная нравственная стратегия ранней Церкви зависела от иллюзорного понимания истории. В другой лекции51 компромиссы Церкви трактовались как простая и неизбежная адаптация христианского сознания к новым условиям. Д-р Кейс заявляет: «Существует широкий круг социальных задач, которые если и ощущались в древности, то лишь смутно. Как бы индивидуум ни был верен своему христианско-

409

му наследию, он часто находит его недостаточным в качестве руководства во всех своих делах, когда сталкивается с особо критическими ситуациями нашего времени. Даже проблема личного поведения приобрела много новых черт в ходе социальной эволюции со времен Иисуса»52. Уникальная суровость евангельской этики приписывается, таким образом, специфическим обстоятельствам места и времени, например сельской простоте, противопоставляемой индустриальным сложностям наших дней. Обе эти интерпретации происходят от одной и той же иллюзии либерализма, — что в Евангелии мы имеем дело с осуществимой и благоразумной этикой. В одном случае рекомендуется ее безусловное применение, несмотря на то что каждая минута нашего существования выявляет невыполнимость этой этики. В другом — необходимые компромиссы кажутся всего лишь незначительными мерами приспособления к различным векам и меняющимся обстоятельствам. Ключевая проблема христианской этики затемняется в обоих случаях.
Человеческая жизнь во всей ее полноте включает не только неосуществимый идеал, но и реальности греха и зла, которые куда серьезнее, чем простые несовершенства, и которые доказывают, что идеал есть нечто большее, чем продукт болезненно чувствительной религиозной фантазии. Все, что оказывается в жизни человека ниже совершенной любви, разрушает самую жизнь. Вся человеческая жизнь пребывает под неотвратимой угрозой гибели, потому что она живется не по закону любви. Эгоизм всегда разрушителен. Плата за грех — смерть. Разрушение нашей современной цивилизации из-за ее несправедливости и борьбы конфликтующих национальных воль — всего лишь один аспект и одно из выражений разрушительности греха в мире.
Столкнувшись с такой ситуацией, человечество всегда имеет дело с двойной задачей. Одна — уменьшить анархию в мире до состояния непосредственно терпимого порядка и единства; другая — подвергнуть эти временные и ненадежные единства и успехи критике высшего идеала. Если не бросить им подобный вызов, то все добро в них становится злом, и каждая временная гармония становится причиной новой анархии. Вместе с Августином мы должны осознать, что мир на земле достигается борьбой. Это не оправдывает ни отказа от такого временного мира, ни принятия его за окончательный. Мир Града Божьего может использовать и преобразить хрупкий и ненадежный мир земного града, но это может быть сделано, только если мир на земле не примут за высший, Божественный покой.

Мера успеха, достигнутого христианством в оценке всей полноты человеческой жизни дана, с одной стороны, в совершенстве провозглашаемой им любви, а с другой — в его моральном реализме и пессимизме. В либеральном христианстве присутствует скрытое предположение, что природа человека обладает потенциалом для исполнения евангельских требований. Кантианская аксиома «я должен, следовательно могу» принимается в качестве основы для анализа нравственной ситуации. В классическом же христианстве высота евангельских требований находится в более трудном соотношении с оценками возможностей человека. Заповедь любви противопоставлена факту греховности. По существу, она помогает пробудить сознание греховности. Когда, как это делается в утилитаристской доктрине, нравственный идеал формулируется в понятиях разумного эгоизма, с включением интересов окружающих в число личных интересов, для сознания греховности нет места. Зсе действия человека просто относятся к более высокому или более низкому разряду рационального приспособления одного интереса к другому и одной жизни к другой.
Чувство греховности — специфический плод религиозного воображения, как на то совершенно справедливо указывают критики религии. Оно есть следствие оценки жизни в ее тотальности и открытия собственного Я — как в его связи с сущностным бытием, так и в отрыве от него. Для современного разума осознание греха лишено смысла, поскольку для современного секуляризма реальность — всего лишь поток земных событий. В пророческой религии этот мирской поток есть одновременно откровение и сокрытие творческого принципа и воли. Каждое конечное явление указует на что-то, находящееся за его пределами в двух направлениях: на собственный источник и на цель, к которой оно направлено. Другими словами, в пророческой религии Бог является и творцом, и завершением жизни.
Человеческий дух поставлен в это глубинное измерение таким образом, что он способен понять, но неспособен вместить тотальное измерение. Человеческий ум вынужден соотносить все мирские события с причинами и исходами за пределами этих событий. Поэтому он постоянно мыслит все частные явления в их связи с полнотой реальности и может адекватно понять тотальность только в смысле принципа единства «вне,
411

позади и над текущим потоком явлений» (Уайтхед). Но этот же человеческий разум сам погружен в текущий поток, будучи инструментом бренного организма, инструментом его физических нужд и узником ограниченных рамок времени и места. Вследствие этого разум всегда способен провидеть возможности порядка, единства и гармонии за пределами сиюминутных и произвольных реалий своего физического бытия, но он неспособен (в силу своей конечности) воплотить все высшие ценности, доступные его пониманию. Разум не может даже дать адекватное определение тому абсолютному благу, которое он смутно осознает как основу и цель всех своих условных ценностей.
Это парадоксальная связь конечного и беконечного, и следовательно, свободы и необходимости, есть знак уникальности человеческого духа в этом тварном мире. Человек — единственное смертное животное, знающее, что оно смертно — из чего следует, что, в известном смысле, он бессмертен. Человек — единственное существо, погруженное в мирской поток, которое знает, что такова его судьба, из чего следует, что, в известном смысле, это не есть его судьба. И когда жизнь видится в ее тотальном измерении, чувство Бога и чувство греха вместе вовлечены в один и тот же акт самосознания. Ведь сознавать себя значит видеть Я как конечный предмет, отделенный от высшей реальности, но и связанный с нею; иначе знание разделенности было бы невозможно. Если выразить это религиозное чувство языком морали, оно превращается в напряженность между принципом любви и побуждениями эгоизма, между обязанностью быть верным высшему единству жизни и стремлением утвердить свое Я перед всеми соперничающими формами жизни. Но христианский подход к проблеме греха не исчерпывается простым признанием конечности нашей жизни. Такое признание, в каком-то смысле, есть составная часть всех моральных и философских теорий. Все современные моральные учения могут быть кратко охарактеризованы как беспечность смертных. Девиз современности сжато выражен в словах Козимо Медичи, этого типичного выразителя духа Ренессанса: «Вы влечетесь к предметам бесконечным, я — к преходящим. Вы ставите ваши лестницы в небесах, а я — на земле: чтобы мне не рваться столь высоко и не падать столь низко». Классические культурные религии, такие как неоплатонизм и буддизм, отличаются трагическим ощущением смертности, где грех и зло отождествляются с бренностью существования, а спасение видится в бегстве от тленного мира в мир вечности, бегстве, по необходимости включающем гибель индивидуаль-

412

ной личности, поскольку индивидуальность есть продукт бренного существования. Концепция зла в пророческой религии сложнее, чем любая из этих двух.
В отличие от современного секупяризма, пророческая религия воспринимает конечность жизни отнюдь не беспечно, поскольку сознает, что реальность — больше, чем простой поток событий. Если бы это было не так, то ни о каком осмысленном существовании не могло быть и речи — ведь поток событий исполнен зла, и каждый принцип более высокого порядка, к которому может тянуться душа в попытке спасти смысл от хаоса, обнаруживает, при ближайшем рассмотрении, наличие новых потенций для зла Высокими ценностями в человеческой истории может быть какое-то временное единство, например единство нации, — недостаточно высокое или всеохватное для того, чтобы стать высшим принципом порядка, а посему становящееся возможным источником новой анархии. Или ими могут быть более высокие концепции порядка, как, например, идея всечеловеческого сообщества, которая извращается, не успев воплотиться, поскольку инструментами ее реализации всегда остаются конкретные люди, группы и нации, неизбежно вносящие свои партийные интересы и имперские амбиции в мечты об идеальном.
Глядя на опустошения, произведенные болезненной религиозностью, можно проникнуться значительной симпатией к современности, когда она заявляет вместе с Козимо Медичи. «Мы не будем метить столь высоко и падать столь низко», но эта симпатия улетучивается, когда мы сознаем, что человеческий дух неспособен выбирать для себя относительные цели, пытаясь избежать нестерпимой напряженности абсолютных целей. Каждая такая попытка лишь оканчивается принятием какой-то условной цели (демократии, Лиги Наций, честности в бизнесе, свободы и т. д.) за безусловную. Человек, будучи смесью тленного и вечного, не может избежать своих проблем путем простого отрицания высших начал. Вечное участвует в любом моральном суждении. Моральные учения современной культуры, при ближайшем рассмотрении, оказываются внутренне связанными с абсолютом, хотя внешне и отрицают его значение. Разве же не исходят все современные нравственные теории из убеждения, что человеческий разум способен достигать все более высоких степеней беспристрастности оценок и гармонии поведения? По видимости прославляя ограниченность человека, они на самом деле отдались беззаветной вере в то, что человеческий разум постепенно приближается к состоянию

413

бесплотного совершенства и что достаточный уровень образования в итоге позволит людям улаживать споры с ближними — как будто их суждения не были всегда обусловлены пристрастными интересами бренного существа и извращены волей к жизни природного человека
И если современный натурализм внешне отрицает трансцендентную и абсолютную основу и завершение потока времени, надеясь внутренне на их осуществление в истории, более классические формы немифических религий склонны отождествлять грех с тленностью и спасение — с бегством от мирского Современный натурализм есть, на самом деле, форма развернутого пантеизма, в то время как более жесткие виды рационалистических религий склонны к сужению и превращаются в акосмический пантеизм Для такого пантеизма отличие добра от зла идентично метафизическому разделению между вечным и преходящим и между духовным и материальным миром И замечание Сантаяны, что в концепции подобной религии тво-
•эение становится грехопадением, совершенно точно передает ее религиозное ощущение Чувство греховности — самоощущение конечного перед лицом бесконечного, и в таком ощущении метафизический акцент подавляет этические ассоциации
И мистицизм, и аскетизм — естественные плоды таких религиозных концепций В мистицизме имеет место попытка проникнуть сначала к рациональной, а затем — к ультра-рацио)альной сути человеческого существования, с полной уверенностью, что человек таким образом приобщается к абсолютной сущности бытия, к Богу Душа при этом понимается как божественное проявление, отягощенное пороками плоти, но способное освободить себя путем разумной созерцательности, мистической пассивности, интуиции и аскетической дисциплины «Только в той степени, в какой душа есть чистый разум и чистое созерцание, она может быть свободна от магии природы», — учил Плотин Таким образом, путь в вечность есть путь от телесных влечений к разуму и (поскольку сам разум есть функция физического существования и имеет своим объектом дробный и условный мир) от разума — к сверхрациональному созерцанию единства бытия Это мистическое созерцание есть на самом деле непосредственное ощущение единства сознания, а единство есть символ и выражение трансцендентного, божественного и вечного «Сидя в центре самого себя, ты увидишь все, что есть, и что будет», — говорит суфийский святой, и в том же духе Катарина Сиенская советовала «Если хочешь достичь совершенного знания Меня, Вечной Истины, никогда

414

не выходи из пределов самого себя» За этим акцентированием внутреннего единства сознания как истинного проявления вечного следует мистическое желание пассивности и тенденция к аскетизму Все естественные интересы воспринимаются, как отвлекающие внимание, и все телесные функции и побуждения — как угроза единству внутренней жизни О Плотине основателе неоплатонизма его биограф писал «Похоже он испытывает стыд за то, что его душа пребывает в его теле» Путем аскетических ограничений душа надеется в возможно большей мере освободиться от неуклюжей плоти В буддизме различные тенденции такого рода дуалистического пантеизма доведены до их логического завершения и высшее спасение видится как жизнь в состоянии квази-бытия, где жизнь и сознание освобождены от всего бренного, но и от всего динамичного и значительного
В силу этого попытки чисто рассудочных религий решить проблему зла обречены на неудачу В современном натуралистическом варианте рациональной религии напряженность между между вечным единством бытия и злом бренного мира отрицается В более строгих и классических версиях рациональной религии напряженность между конечным и бесконечным, между условным и абсолютным нарастает, пока мир не раскалывается надвое Земное существование лишается смысла или значения, а вечность — содержания Разум отделяется от тела во имя сохранения своей чистоты и теряет свою индивидуальность Единство сознания теряет осязаемость, будучи ложно поднято до степени бесплотной сущности реальности
Надо осознать изъяны этих альтернатив пророческой религии для того, чтобы постичь истинный дух мифологического подхода к проблеме греха и зла Душой христианско-пророческого анализа фактов зла и греховности служит миф о грехопадении В нем, как и во всяком значительном мифе пророческой религии, следует отделить подлинно высокие прозрения от примитивных
Особое достоинство мифа о грехопадении в том, что он воздает должное парадоксальному соотношению духа и природы в человеческом зле Исходящая из его трактовки религиозная мысль не воспринимает разум и сознание, как безусловные орудия добра и проявления божественного начала А тело или материальное бытие как таковые не являются злом Поэтому аскетизм (за исключением отдельных форм эсхатологического аскетизма) чужд пророческой религии Там, где он присустствует в христианстве, аскетизм обычно оказывается продуктом мис-

415

тических влияний, по сути чуждых духу пророческой религии. Согласно мифу о грехопадении, человек в ответе за зло, пришедшее в мир. Зло не было предрешено в Божьем замысле и не было неизбежным следствием земного существования. Таким путем избегаются монистические и дуалистические ловушки рациональной философии, но, разумеется, ценой нерешенное™ метафизической проблемы. Происхождение зла приписывается акту восстания, совершенному человеком. Ответственность за зло, угрожающее единству бытия, возлагается на человечество, но эта ответственность несколько снимается указанием на то, что человек был искушаем. Змей, символ зла в истории грехопадения, оправдывает мнение, что бунт человека не есть первопричина и источник зла в мире. Мир не представлял собой совершенной гармонии даже до того, как грех человека посеял смятение. Идея иудейской мифологии, что сатана одновременно бунтует, но и в конечном счете остается под господством Бога, выражает парадоксальный факт: с одной стороны, зло есть нечто большее, чем отсутствие порядка; с другой, — оно зависит от порядка. Беспорядок может быть только в упорядоченном мире, и силы беспорядка могут быть эффективными, только когда они сами организованы и упорядочены. Только весьма сплоченная нация может угрожать миру на земле. Поэтому дьявол возможен только в мире, контролируемом Богом, и может действовать, только если в нем есть некие божественные потенции. Зло, другими словами, есть не отсутствие добра, а его извращение; и, вместе с тем, зло паразитирует на добре. В такой мифологической концепции зло более позитивно, чем в монистической философии, и более зависимо от добра, чем в дуалистических религиях и философиях. Миф о грехопадении, таким образом, находится в гармонии со смесью глубокого пессимизма и высшего оптимизма, отличающих пророческую религию от иных форм веры и иных мировоззрений. В пророческой религии бытие более определенно осмыслено, его сущности более определенно угрожает зло, и торжество добра над злом в итоге более определенно, чем в альтернативных видах религии.
Нельзя сказать, что ортодоксальное христианство оставалась неизменно верным этим парадоксам мифа о грехопадении. Оно всегда сопротивлялось более последовательному и менее глубокому анализу проблемы зла, но, пожалуй, несмогло полностью предотвратить просачивание вод монизма и дуализма в христианское мышление. Верно ощущая дух своей веры, ортодоксальное христианство всегда настаивало на том, что зло не может стать добром, будучи приписано Богу, и что

416

природа не может стать злой путем выведения греха только из бренности мира как таковой. Тем не менее, страх уклониться от веры во всемогущество и величие Бога часто побуждал теологов ошибочно провозгласить грехопадение предопределенным в Божьем замысле. Жан Кальвин, в этом смысле, служит примером определенной тенденции в христианской ортодоксии, когда он условно отрицает ответственность Бога за грех и в итоге принимает идею: «Человек пал согласно таковому предначертанию Бога»53. Для теолога всемогущество Божие есть символ главного и высшего единства и смысла мира и оно сопоставимо с монистическими тенденциями в философии. Будучи излишне акцентированы, нравственный реализм и энергия приносятся в жертву идеям единства и последовательности. Разум настаивает на связности мира, поскольку его природа — в том, чтобы соотносить явления друг с другом в единой, последовательной и когерентной системе. Нравственность же сохраняет свою силу, только если конфликт добра и зла признается реальным и значимым. Лютер, будучи по сравнению с Кальви-
•ном менее философичен и больше пророк по темпераменту, сохранил главный парадокс с большим успехом. Для него дьявол был «Божий дьявол». Бог использовал его в своих целях. «Дьявол!», — речет Бог словами Лютера, — «ты есть убийца и преступник, и Я использую тебя, как Мне то будет угодно. Ты будешь навозом, которым я удобрю Мой чудесный виноградник. Я хочу и буду пользоваться тобой в Моей работе на винограднике... Посему ты можешь рубить, резать и разрушать, но не более того, что Я тебе позволю»54. Характерно, что Лютер отказался развивать потенциальный монизм такой идеи до его финального и логического заключения.
Для христианской ортодоксии было столь же трудным избежать Сциллу дуализма, что и Харибду монизма. Иногда, как это имеет место в ортодоксальной трактовке грехопадения, тварный мир кажется сам по себе греховным, пусть даже смертность есть следствие греха, а не наоборот. В словах апостола Павла мы находим важную дефиницию: «Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе»55. Хотя вполне возможно, — как это утверждают многие критики Нового Завета, — что слово «плоть» (sarx) имеет для Павла скорее символический, чем буквальный смысл вместилища зла, но трудно отрицать наличие в этой концепции по меньшей мере отголосков дуализма греческих мистических религий. Во всяком случае, христианская жизнь часто давала примеры аскетизма, объяснимого только в контексте дуалистических влияний и искажений ис-

417

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Культура есть вторичная
Должен также относиться к нравственности
Несправедливость
Имеющих прямого отношения к теологии в ходе их размышлений о комплексном характере нашей цивилизации
Преданность самой нации в качестве дела жизни