<<<     ΛΛΛ     >>>   

лишнего почтения чисто человеческому началу. В древнееврейском мире природа и история поют славу Творцу: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»'12 и «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих»13. Подобными эмоциями изобилует молитвенная литература евреев. Второисаия, чьи пророческие озарения возвышают иудаизм до его вершин, видит величие Бога и в Его творческой близости, и в Его удаленности от тварного мира. С ним Бог разговаривает так: «Я Господь, и нет иного. ... Я делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это. ... Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «что ты делаешь»? ... Истинно Ты — Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» (Исаия, гл. 45). Или еще: «Он есть Тот, Который восседает над кругом земли, и живущие на ней — как саранча пред Ним; Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья» (Исаия 40:22). В этих возвышенных мифических представлениях Бог раскрывается через тварь, поскольку Он Творец, но вдобавок, будучи Творцом, Он запределен миру, и Его запредельность достигает таких высот, что перестает быть постижимой («Ты — Бог сокровенный»).
Миф о Боге-Творце открывает воможности для пророческой религии, в которой трансцендентный Бог становится одновременно Судьей и Искупителем мира. Но такая возможность не есть неизбежность. Всегда существует опасность, что мифологическая религия может чрезмерно сфокусироваться на мифе о Творении, сакрализуя реальный мир и не подвергая его изъяны суду Всевышнего. Так возникает сакраментальная религия вместо пророческой. Сакраментализм христианской ортодоксии, в котором все природные явления представляют собой символы и образы божественной надмирности, но при этом отсутствует напряженность между настоящим и будущим пророческой религии, есть священническое обесценивание пророческой религии. Бог подлинно пророческой религии запределен тварному миру, но Он еще и осуждает греховный мир за его нечестия и обещает искупление от них в финале. Царство искупления никогда не возвышается над сферой живой истории, как это имеет место в рациональных и мистических религиях; оно внутри этой истории и в конце ее. Убежденность древних евреев в сакральном смысле этой жизни (характерно, что в древнееврейской мифологии душа обитает в крови) есть корень всего современного натурализма, либерального и ра-

392

дикального, хотя в первоначальной иудейской мифологии природные и исторические процессы никогда не бывают самостоятельны, самоочевидны и способны к самоискуплению. Бог — Искупитель истории (мифологический акцент, противостоящий натурализму), но спасен будет именно живой мир в своей истории (мифологический акцент, противостоящий неотмирности рационально-мистических религий).
Пророческое течение в иудаизме дает нам интересное подтверждение того тезиса, что подлинная вера в трансцендентное есть сила, возвышающая религию над собственной культурой и освобождающая ее от необходимости делить судьбу умирающих культур. Пророки спасли иудаизм от исчезновения, когда вавилонское пленение положило конец древнееврейской культуре-религии с иерусалимским Храмом в качестве центра поклонения. Они не только спасли жизнь религии, но еще более возвысили ее своей интерпретацией смысла катастрофы, искупительной силы страдания за других и возможности искупления, включающего в себя больше, чем судьбы одного Израиля. Несколько сходным образом вера бл. Августина отторгла христианство от умирающего римского мира, хотя элементы греческой неотмирности в августиновской вере послужили основой скорее сакраментальной, чем пророческой религии трансцендентности. Католическая ортодоксия пережила греко-римскую культуру, в лоне которой она сформировалась, но здесь чаемое Исаией искупление в конце истории сменилось ссылкой на сферу сверхисторической трансцендентности, посредничество между которой и миром природы-истории осущестчляется сакраментальным институтом. Так католическая ортодоксия лишила пророческую религию интереса к историческому будущему и свела на нет ощущение динамичности земного существования.
Следовательно, жизнеспособное пророческое христианство вынуждено не только ограждать свою независимость от натурализма и неотмирности, но и блюсти чистоту от сакраментальных искажений своей основной пророческой мифологии. Склонность христианства уклоняться от пророческой религии в смысле, с одной стороны, сакраментальной самоуспокоенности и, с другой — мистической неотмирности, есть результат греческого влияния на христианское мышление и отчасти — следствие его собственного, вполне похвального заострения религиозной напряженности в пророческой религии. Религия Иисуса — пророческая религия, в которой нравственный идеал любви и страдания за других, провозглашенный Второисаией, достигает та-

393

кой чистоты, что возможность его реализации в истории теряется. Его Царство Божие всегда остается возможным, поскольку высоты его чистой любви органически связаны с опытом земной человеческой любви, но оно и невозможно в истории и всегда пребывает за пределами любых исторических успехов. Люди, живущие в природе и во плоти, никогда не смогут сублимировать свой эгоизм и возвыситься до той страстной жертвенности, того полного самоотречения, какого требует этика Иисуса. Социальная справедливость, к которой взывал пророк Амос, представляла собой реально возможный общественный идеал, но Иисусово понимание чистой любви соотносится с идеей справедливости так же, как святость Бога соотносится с людской добродетелью. Оно находится за пределами возможного и исторического. Пожалуй, именно поэтому эсхатология поздних пророчеств перестает быть такой недвусмысленно посюсторонней, какой она была у ранних пророков. Эсхатология Иисуса, хотя и выражена в обрамлении мира сего, но безусловно выходит за рамки возможностей природного бытия («Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут не жениться, ни замуж выходить...»"). Таким образом, не лишено уместности предположение, что напряженность между возможностями природы и религиозно-нравственным идеалом нарастает в христианстве до такой степени, что нарушает земную трезвость иудаизма. Скорее всего, влияние греческого религиозного мистицизма на христианскую мысль было лишь последним фактором, склонившим чашу весов в пользу дуализма, а не его главным источником. Этот последний фактор проявился уже у апостола Павла («Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления»'6 ) и продолжал усиливаться в теологическом развитии христианской веры у Отцов ранней Церкви. Мифологический базис христианской мысли никогда не позволил ей впасть в худшие проявления рационалистического дуализма, о чем свидетельствует победоносная борьба христианской ортодоксии против манихейства и гностицизма. Но естественно и то, что возвышенная пророческая напряженность первоначальной Благой вести оказалась ослабленной под грузом лет и под действием жестокой истории. Последствия такого ослабления заметны в сакраментализме христианской ортодоксии, где природный мир (включая, к сожалению, социальные порядки человеческой истории) воспевается как дело Божьих рук и каждый природный факт видится, вполне оправданно, как образ трансцендентного, но этот мир целиком, совершенно неоправданно, окружается такой аурой свя-

394

щенности, что скрываются его несовершенства. Такой сакраментализм есть врожденная болезнь мифологической религии. Пессимизм, аскетизм и мистическая остраненность, проникавшие порой в христианскую мысль и жизнь, не являются исходными, но происходят от рационалистических и мистических религий. Натурализм есть еще одна аберрация христианскоиудейской мифичности, скорее врожденная, чем инородная. Он несет в себе иудейскую идею динамичного характера истории, но лишает свой мир упоминаний о трансцендентном источнике жизни и смысла, приходя к своему восприятию истории, как чего-то самостоятельного и замкнутого в себе. Если сакраментализм разрушает горизонтальную напряженность между настоящим и будущим, то натурализм снимает вертикальную напряженность между конкретным фактом и трансцендентным источником.
Поэтому сильная христианская вера и жизнь должны постоянно ограждать свое здоровье от угрозы болезней и упадка, возникающей изнутри, и защищаться от ошибок, к которым ведут соблазны немифологических религий. Большая часть собственных слабостей христианства всплывает, когда разрешаются мифические парадоксы его веры; большинство внешних опасностей исходит из пессимизма и дуализма мистической и рациональной религии. Только жизнеспособная христианская вера, черпающая свежие силы в своем пророческом источнике, может быть адекватной моральным и социальным проблемам нашего времени; только такая вера способна утверждать значимость бренного мирского бытия — без неуместной капитуляции перед относительными ценностями процесса жизни. Только такая вера может указать источник смысла, превосходящий все малые мирки ценностей и значений, которые «торжествуют один день и исчезают», и в то же время не искать убежища в мире вечности, где всякая история теряет свой смысл. Только такая вера может пережить смерть старых культур и рождение новых цивилизаций, при этом уча моральной ответственности тот мир, где культуры и цивилизации пребывают в нескончаемой схватке не на жизнь, а на смерть.

Этика Иисуса есть совершенный плод пророческой религии. Ее идеал любви так же соотносим с фактами и потребностями человеческого существования, как Бог пророческой веры соотносим с миром. Она основана на всем богатстве нравственного опыта и соответствует ему. Она имманентна жизни, как Бог имманентен мирозданию. В своих высших проявлениях она превосходит человеческие возможности, как и Бог превосходит мир. Поэтому ее нельзя путать ни с аскетической этикой религий, отрицающих мир, ни с благоразумием натурализма, призванным вести порядочных людей к успеху и счастью в мире сем. Этику Иисуса легче спутать с первой из-за ее бескомпромиссного отношения ко всем естественным побуждениям, но этика Иисуса никогда не осуждает природные побуждения как изначально дурные. Со второй ее можно спутать потому, что трансцендентный характер ее идеала любви только подразумевается, но никогда не выражен прямо в учении Иисуса. Этика эта логически вытекает из установок пророческой религии. В пророческой религии Бог как Творец и Судия мира является одновременно Единством, служащим основой бытия, и Высшим Единством, тем благом, которое, по выражению Платона, лежит по ту сторону бытия. В той степени, в какой мир вообще существует, он весь благ, поскольку бытие возможно только тогда, когда хаос преодолен единством и порядком. Но хаос продолжает угрожать единству мира, и осмысленность мира всегда остается под угрозой бессмысленности. Поэтому высшая уверенность в значимости жизни опирается на веру в конечное единство, превосходящее хаос в мире столь же несомненно, как и то, что это единство есть основа порядка в мире.
Единство Бога не статично; оно полно творческой силы. Отсюда — Бог есть любовь. Сознательный порыв двух существ к единству есть наиболее адекватный символ Его природы. Эта воля к любви есть обязанность всего живого. В каком-то смысле, этику, исходящую из заповеди любви, можно соотнести с любой возможной этической системой, поскольку все нравственные императивы есть требования единства. Жизнь не должна проходить в нескончаемых столкновениях. Личность должна выработать внутреннее единство побуждений и желаний и вступать в гармонические отношения с другими личностями и един-

396

ствами. В этой связи Хобхаус правильно определяет добро как «гармонию в осуществлении жизненных возможностей»16. Но никакая натуралистическая этика не может требовать большего, чем гармонии внутри хаоса, любви, ограниченной пределами, поставленными человеческим эгоизмом. Этика благоразумия, пытающаяся установить отношения между двумя личностями на природном уровне, основывается либо на иллюзии, что уже существует естественная гармония отношений (когда один эгоизм, в духе безобидной взаимности, предположительно, уравновешивает другой эгоизм или когда разумный эгоизм преодолевает конфликты на нижних уровнях менее разумных побуждений), либо она оказывается вынуждена одобрить конфликты эгоистичных индивидуумов и групп как выражения самой сути человеческой природы. Именно в своем отношении к силе эгоизма этика Иисуса так отличается от натуралистической этики и этики благоразумия. Эгоизм отнюдь не видится как нечто безобидное, якобы являющееся частью природной гармонии (Адам Смит), или нечто слабое, малосильное, поскольку разум способен преобразить анархические порывы эгоизма в более высокую гармонию (утилитаризм), ни как фундаментальная реальность человеческого существования (Томас Гоббс).
И этика Иисуса вообще не касается такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности, как проблема установления своего рода перемирия между всевозможными воюющими сторонами. Ей нечего сказать по поводу относительных истин политики и экономики, или равновесия сил, существующего и совершенно необходимого даже в самых интимных взаимоотношениях. Абсолютизм и взыскательность иисусовой этики любви бескомпромиссно противостоят не только естественным порывам эгоизма, но и благоразумным мерам самозащиты в ответ на эгоизм окружающих. Эта этика не связана с горизонтальными векторами политической или социальной этики, либо с диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом и фактами каждой данной ситуации. У этики Иисуса есть только вертикальное измерение — между волей любящего Бога и волей человека.
Любовь как квинтэссенция личности Бога не есть плод доказательств; она принимается как должное. Ее можно воспринимать в качестве постулата веры пророческих религий. В том единственном случае, когда Иисус делает эту тему предметом обсуждения, Он заявляет: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него»". Этот отрывок зна-

397

менателен тем, что Иисус, будучи верен прозрениям пророческой религии, не только открывает символы божественного характера в земном человеческом бытии, в нежности родителей к своим детям, но еще и потому, что Он видит эти символы Божьей любви и среди «злых», а не просто несовершенных людей. В пророческой религии мы наблюдаем контраст не между совершенством и несовершенством, или между преходящим и вечным, но между доброй и злой волей. И поскольку злая воля человека не есть только лишь следствие его смертности, жизнь человеческая не лишена символов и отголосков божественного.
В другом важном отрывке символом Божьей благодати становится беспристрастность природы. Поскольку Бог повелевает солнцу «восхооить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных»'", мы призываемся любить врагов наших. Этот аргумент заслуживает внимания не только потому, что инфраморальный аспект природы служит здесь символом сверхморального характера Божьей благодати (давая, таким образом, блестящий образец пророческого воображения), но и потому, что подражание личности Бога провозглашается как единственный мотив для прощения наших врагов. И ничего не говорится о возможности превратить вражду в дружбу посредством прощения. Такая трактовка призывов Иисуса в духе благоразумия и социальности присуща либеральному христианству.
Ригоризм евангельской этики и ее неумение уступать даже самым неизбежным и «естественным» побуждениям эгоизма можно лучше всего оценить, проанализировав отношение Иисуса к всевозможным естественным проявлениям человеческой жизни. Любая форма самоутверждения рассматривается и осуждается в выражениях, не требующих комментариев.
Естественная воля к выживанию есть основа любви к себе. В человеке животный импульс к поддержанию жизни становится непосредственным соблазном утвердить свои права по отношению к ближнему. Вот почему в этике Иисуса забота о физическом существовании оказывается под запретом: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды? Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? ... Итак не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что одеться?» Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нуж-

398

ду во всем этом»19 Голос благоразумия должен немедленно воспротивиться этим словам. При таком пренебрежении к физическим основам существования никакая жизнь не возможна Поэтому те, кто пытается сделать этику Иисуса ключом к порядочности, неоднократно вынуждены были пояснять, что наивная вера в провиденциальную заботу Бога, пронизывающая эти призывы, была более уместна в простой сельской жизни Палестины чем среди экономических сложностей современного урбанизированного быта. Но надо отметить, что следовать им с абсолютной точностью невозможно даже в простом сельском быту Дело в том, что слова эти выражают совершенно неблагоразумную жесткость, постоянно возникающую в этике Иисуса.
Самое естественное расширение сферы своего Я — расширение путем приобретения собственности. Поэтому любовь к имуществу как форма самоутверждения сталкивается с той же самой бескомпромиссной суровостью. «Не собирайте себе сокровищ на земле ... Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше... Никто не может служить двум господам... Не можете служить Богу и маммоне»20. Здесь религиозная ориентация этики становится предельно ясной. Любовь к приобретению отвлекает от любви и послушания Богу, делает их невозможными. Бог требует абсолютного повиновения. Так, юноша, соблюдавший все десять заповедей, получает совет: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим»2'. Эти слова дают основу для аскетической этики, но вряд ли Иисус думал сделать из этого правило. Скорее, это было проверкой степени преданности Богу Вседержителю. Аналогичным образом, бедная вдова удостаивается большей похвалы, чем те, кто жертвовал от избытка своего, а она «положила все, что имела». Отчасти к той же категории принадлежит притча о великом пире, от приглашения на который некоторые гости уклонились из-за хлопот с покупкой земли, или покупкой волов, или из-за женитьбы22. Во всех этих случаях отношение к собственности определяется не какими-то социально-моральными соображениями, а скорее убеждением, что богатство отвлекает от главного. Иисусово отношение к богатству ярче всего выражено в словах: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше».
В обличениях гордыни, особенно гордости добропорядочных людей, мы находим глубочайший анализ особенностей любви к самому себе. Гордыня есть утонченная форма эгоизма. Она питается не материальными преимуществами, которых добиваются алчные люди, но общественным признанием. Обличения в адрес фарисеев частично направлялись Иисусом

399

против их социальной гордости. «Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди ... Также любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: «учитель! учитель!»13. В том же духе дается совет гостям в доме одного из начальников фарисейских: «Замечая же, как званые выбирали первые места, сказал им притчу... Но когда зван будешь, пришед садись на последнее место ... Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится»2*. Кстати, в данном случае усмирение самолюбивой гордыни обосновано не только с религиозной точки зрения, но и с точки зрения благоразумия. Попытки гордецов достичь высокого положения в обществе влекут за собой в итоге потерю уважения, в то время как смирение ведет к общественному одобрению: «Чтобы звавший тебя подошед сказал: «друг! пересядь выше»; тогда будет тебе честь пред сидящими с тобою»26. Эта нотка благоразумия несколько не согласуется с общей ориентацией этики Иисуса — чисто религиозной. Тот же акцент содержится в словах: «Кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»26. Гордость — форма эгоизма, которой соблазняются души тех, кто выгодно отличается от толпы своими знаниями и достижениями, так что они забывают о своей человеческой общности и о своем ничтожестве в глазах Бога. Но духовная гордыня и самоправедность, неспособные различить примесь греха в относительных добродетелях, достигнутых в соответствии с моральными кодексами, принадлежат к еще одной категории и требуют особого внимания.
Отношение Иисуса к возмездию и Его призыв прощать врагов раскрывают нам яснее, чем какой-либо другой элемент в Его этике, неприятие тех форм отстаивания своих прав, которые одобряются обществом и естественной моралью. Обида, вызванная несправедливостью, оказывается одновременно и основой, и эгоистическим изъяном всех форм исправительного правосудия. Любое наказание смертью, одобряемое обществом, есть не что иное, как усовершенствованный обычай древней кровной мести. Раннее общество разрешало и даже поощряло кровную месть, потому что чувствовало, что посягательство на жизнь внутри сообщества есть зло. Но оно оставляло дело наказания в руках кровных родичей, поскольку мстительные чувства семьи потерпевшего были намного сильнее, чем более бесстрастное общественное осуждение убийства. Начиная с первых ограничений, наложенных на кровную месть, до самых

400

последних усовершенствований исправительного правосудия, эгоистический элемент мести остается неизбежной и опасной примесью к жажде справедливости. Он неизбежен, поскольку люди никогда не осуждают несправедливость с должной суровостью, пока их жизнь или жизнь их близких не бывает растоптана несправедливостью. Он опасен потому, что, будучи вдохновляем не любовью к жизни вообще, а только привязанностью к определенной жизни, он может нанести и зачастую наносит жизни столько же вреда, сколько пытается исправить. Но каким бы опасным этот элемент мести ни был, он остается неизбежным. Когда личность оказывается под угрозой или становится жертвой несправедливости, жажда отстоять свои права прорывается даже у тех, кто знает о ее коварстве и не одобряет оправдывающей ее логики.
Ни неизбежность жажды самоутверждения, ни ее моральная и социальная оправданность в конкретных ситуациях не смягчают жесткости позиции Иисуса. Люди призываются «любить своих врагов», прощать не до семи, но «до седмижды семидесяти раз», не противиться злу, подставлять другую щеку, идти второе поприще, благославлять проклинающих нас и благотворить ненавидящим нас. Сопротивление и недовольство во всех этих призывах запрещается. Личность не должна настаивать на своих интересах перед лицом тех, кто на них покушается, и не обижаться на несправедливость. Современные амвоны были бы избавлены от значительной доли сентиментальности, если бы тысячи проповедей, произносимых на эти тексты, содержали хотя бы намек на невозможность подобных этических требований для реального человека в реальных ситуациях. Нигде еще этика Иисуса не оказывается в более остром противоречии с побуждениями и нуждами простых людей в обыденной жизни.
Оправдание этих требований выражено чисто религиозными, а не социально-моральными терминами. Мы должны прощать, поскольку Бог прощает27; мы должны любить наших врагов, потому что Бог любит всех. Отсчет идет по вертикали, а не по горизонтали. Не принимаются во внимание ни естественные реакций, ни социальные последствия. Разумеется, совершенно не исключено, что абсолютные этические требования могут иметь благоприятные социальные последствия. Добро в ответ на вражду может побудить врага преодолеть свою ненависть, а прощение злодеяний способно стать методом воспитания даже с позиции сугубого благоразумия. Надо отметить, тем не менее, что никакая апелляция к социальным последствиям не

401

сможет никогда полностью оправдать эти требования Иисуса. Непротивление может заставить агрессора почувствовать стыд и стать миролюбивым, но оно может и подтолкнуть его к дальнейшей агрессии. Более того, если действие мотивируется вниманием к социальным последствиям, оно вряд ли будет настолько бескорыстным, чтобы полностью выполнить те задачи, которые, предположительно, служат ему оправданием. На этом парадоксе спотыкается вся чисто благоразумная этика. Отсюда и наставление Иисуса тем из Его учеников, кто радуется, что «бесы повинуются нам о имени Твоем». Им не следует радоваться такому успеху: «...Не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах»2". Можно перефразировать это наставление следующим образом: ищите удовлетворение не в победе над злом в земном бытии, а в соответствии вашей жизни ее высшему идеалу. Отношение Иисуса к женщине, взятой в прелюбодеянии, Его обличение в адрес самоправедных судей: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень»29 — все это показывает, как Его понимание покаяния соотносится с пониманием прощения. Мы должны прощать причиняющих вред обществу не только потому, что Бог прощает, но и потому, что мы знаем: в глазах Бога мы тоже грешники. Такая идея и акцент, делаемый на греховности праведных, исходят из религиозного взгляда, но они влекут за собой вполне практические выводы для общества. Общество, наказывающее преступников, никогда не сознает в должной мере, до какой степени оно само отмечено теми же грехами, какие оно отвергает и наказует, и ответственно за них. Но и безоговорочное требование безгрешности как непременного условия, дающего право наказывать, сделало бы невозможными любые меры, нужные для поддержания общественного порядка. Поэтому нельзя построить никакую социальноморальную политику, базируясь на этой социально-религиозной идее Иисуса, как, например, пытался это сделать Толстой, когда возражал против тюрем и других форм наказания. Общество должно наказывать преступников или хотя бы изолировать их, даже если исполнители этого — самоправедные грешники, не понимающие., до какой степени они вовлечены в те грехи, которым пытаются положить конец. Но этот факт отнюдь не обесценивает глубины понимания того, что относительное добро и относительное зло присутствуют как в судьях, так и в преступниках.
Попытки развить религиозно-нравственные идеи Иисуса в практическую социально-моральную или даже политико-мо-

402

ральную систему чаще всего приводят к притуплению самого понимания Его нравственных прозрений. Когда, например, либеральное христианство развивает идею непротивления злу, превращая ее в обычный протест против насилия в ходе конфликтов, оно лишает нас возможности обнаружить греховный элемент во всяком сопротивлении, всяком конфликте или насильственном принуждении. Применяемая в таком виде, идея приводит скорее к моральной самоуспокоенности, чем к покаянию, причем именно в тех группах, где пороки, возникающие на почве утверждения своих прав, оказываются наиболее скрытыми. В этом состоит слабость христианского пацифизма либеральной церкви, поддерживающей, прежде всего, социальные группы с экономической властью, достаточной, чтобы отказаться от наиболее насильственных форм принуждения и таким образом осудить их как нехристианские.
Абсолютизм любви в этике Иисуса выражается в форме универсальности, противопоставленной всем более узким формам человеческой приязни, а также в виде особой моральной взыскательности, направляющей свою жесткую критику даже против самых неизбежных и слабых способов самоутверждения. Элемент универсализма проявляется в требованиях, ставящих благо ближнего выше всех границ естественной человеческой симпатии. Любовь в пределах кровного родства и круга сердечных друзей воспринимается как лишенная какой-либо ценности: «Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?»30. Всеобъемлющая любовь провозглашается потому, что такова любовь Бога. В недавнем переводе четырех Евангелий, сделанном профессором Торри, стих Мф. 5:48 выражен словами, совершенно точно следующими логике Иисуса: «Итак, будьте благорасположены ко всем без исключения, как и Отец ваш Небесный никого не исключает»31.
Универсализм этики Иисуса во многом близок универсализму стоиков, но есть и существенные различия. У стоиков ценность жизни за пределами узких рамок социального класса, общины и расы должна утверждаться потому, что вся жизнь воплощает божественный принцип единства. Поскольку божественный принцип есть разум, стоическая логика склонна включать в божественное сообщество только разумные существа. Так аристократическое высокомерие искажает универсализм стоиков. По мысли Иисуса, люди достойны любви не потому, что они несут в себе равный элемент божественности, а потому что Бог любит всех одинаково. Их надо прощать (высшее

403

проявление любви), потому что все (включая нас самих) одинаково удалены от Бога и нуждаются в Его благодати. Это расхождение между стоицизмом и евангельской этикой важно потому, что оно служит знаком истинного отличия пантеизма от пророческой религии. Высшие моральные требования к человеку никогда не могут быть утверждены в сфере реальных фактов человеческого существования. Они могут быть утверждены только в понятиях единства и возможности — божественной реальности по ту сторону земного бытия. Строй земной жизни слишком уязвим для хаоса, добро в человеке настолько искажено грехом, а человеческие возможности осложнены естественными препятствиями, что невозможно сделать человеческий строй, человеческую добродетель и возможности человека твердой основой морального императива.
Дух универсализма подкрепляется у Иисуса Его критическим отношением к семье. Такое отношение особенно существенно, поскольку в Его семейной этике отсутствует аскетизм. Наоборот, Его понимание семейных отношений сообщает им характер священности. И тем не менее, семейные связи видятся в качестве возможной помехи для более высокой привязанности. Отзываясь на появление членов Его семьи, Он безжалостно изрекает: «Кто матерь Моя и братья Мои? ... Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь»32. Тем же духом пронизан совет молодому человеку, желавшему отложить дела ученичества ради того, чтобы воздать умершему отцу последний сыновний долг: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов»13. Или бескомпромиссные слова: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня»" (облеченные в еще более жесткую форму в Лк. 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»). Нет, не может такая этика служить нам руководством к решению конкретных проблем социальной морали, где приходится постоянно взвешивать относительные потребности семьи, общины, класса и нации. Можно почти согласиться с Карлом Бартом в том, что эта этика «не применима ни к проблемам современного общества, ни даже к никакому обществу вообще». Она ориентирована только на вертикальную координату — волю Бога, а Божья воля выражается в понятиях всеобъемлющей любви. С точки зрения этой' воли полностью разоблачаются реалии мира человеческого эгоизма и возникающие из этого несправедливости и тирании. Мы видим факты намного яснее

404

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Восприятие человеком откровения представляется как событие
Встреченное 266 какого характера было воздействие монотеистической веры на религию на западе вопрос
Более чем какой либо другой предшествующий ему великий учитель христианства лютер утверждал жизнь в
Нибур Р. Христос и культура 1 наполеон
Нибур Р. Христос и культура 7 равенства