<<<     ΛΛΛ     >>>   

монашеству объединяет его со школой христианских радикалов так же, как и его антитеза града земного и Града небесного, поскольку из этой антитезы возникает противопоставление организованной религии христиан и организованной светской общины. Неоплатонизм Августина связывает его с культур-христианством, и делает возможным, если не вполне вероятным, утверждение, что его обращение было скорее поворотом к Платону, чем к новозаветному Христу. Фома Аквинский и его приверженцы также претендуют на Августина, обращая внимание на его озабоченность проблемами истинного порядка ценностей, на иерархическое понимание им соотношения тела, разума и души, а также иерархизацию им земных властей и мира (peace) земного и небесного215. Когда Августин говорит о рабстве и войне, он мыслит в дуалистических терминах необходимости послушания порядкам, которые, будучи связаны с грехом, просто предотвращают еще большую порчу216. Более того, ему, как и другим дуалистам, часто кажется, несмотря на исповедуемое им учение о творении, что плотское тело с его испорченностью в большей степени склонно перевесить дух, чем дух — тело. Наконец, возможно подвергнуть сомнению, а является ли Августинов «свежий взгляд на общество, основанное на единстве веры и на узах согласия», истинно «универсальным в смысле, о котором не могла и помышлять даже так называемая вселенская империя,... потенциально... настолько же широким и всеобъемлющим, как само человечество»217. Учения Августина о предопределении и вечном наказании, имеющие в виду отдельную личность, настолько контрастируют с его представлением о человеческой солидарности в грехе и спасении, что весьма трудно приписать ему идею всеобщего возрождения. В этом случае мы также имеем дело с личностью, не укладывающейся в рамки представителя определенного типа христианской этики.
И все же воззрение на Августина как на теолога, приверженного идее преображения культуры Христом, согласуется как с его основной концепцией творения, грехопадения и возрождения и с его собственным жизненным путем язычника и христианина, так и с тем влиянием, которое он оказал на христианство. Невозможно отрицать и потенциальный универсализм его теории. Августин не только описывает работу Христа как преобразователя культуры, но и лично являет ее пример. Римский ритор делается христианским проповедником, который не только ставит на службу Христу языковую и литературную подготовку, данные ему обществом, но благодаря свободе и просвещению, почерпнутым им из Евангелия, пользуется этим языком с но-

172

вым блеском и привносит новый свободный дух в эту литературную традицию. Как неоплатоник, он не только добавляет к своей мудрости о духовной реальности знание о воплощении, которым он не обязан ни одной школе философии, но эта мудрость еще и гуманизируется, обретает новую глубину и направленность, возможность новых прозрений - через осознание того, что Слово стало плотью и взяло на себя грехи духа. Моралистцицеронианец, Августин не добавляет к классическим добродетелям новые евангельские, как и не ставит на место естественного закона и римского права новый закон, но вследствие пережитого им опыта благодати переоценивает и перенаправляет ту систему морали, в которой он был воспитан и которой учил. Кроме того, Августин становится одним из руководителей великого исторического движения, в результате которого общество Римской империи трансформировалось из цезарецентристского сообщества в средневековый христианский мир. Поэтому взгляды Августина являют собой пример того, что означает преображение культуры, в отличие от ее отрицания радикалами, от ее идеализации культур-христианами, от синтеза, который состоит главным образом в том, что Христос просто прибавляется к благой цивилизации, а также от дуализма, стремящегося жить по Евангелию в обществе, зло которого непобедимо218. Но ведь и римский юрист Тертуллиан, и русский беллетрист Толстой, и монах-аристотелианец Фома Аквинсхий, и иудейский фарисей Павел, и номиналист Лютер, - все они в какой-то степени служат иллюстрацией конверсионизма. Характерно для Августина то, что его теория в большой степени дублирует его собственный ответ.
Для Августина Христос - преобразователь культуры в том смысле, что он перенаправляет, оздоравливает и возрождает ту человеческую жизнь, выражающуюся во всех делах человека, которая в нынешней своей форме является извращенным и подвергшимся порче проявлением благой в основе своей природы. Более того, эта жизнь во всей ее порочности несет на себе проклятие скоротечности и смерти не потому, что ей было назначено наказание извне, но потому что она внутренне противоречива. Представление Августина о человеческой действительности и божественной возможности начинается не с идеи благости творения, но анализ его теории вполне может начинаться с этого. То, каким образом он, после многих ошибочных подходов в области умозрительного и практического философствования, смог наконец начать с Бога, Отца, Сына и Святого Духа, а отсюда перейти к постижению самого себя и всего тво-

173

рения, является темой его «Исповеди». После этого начала, или после того, как его жизнь началась таким образом заново, ему открылось, что все, созданное Богом, есть благо. Во-первых, как благо для Бога как источника и центра бытия и ценности, а во-вторых, как благо в его упорядоченности, с благостностью красоты и взаимным служением тварей. «Исповедь» заканчивается экстатическим выражением идеи, которая повторена в более абстрактной форме во многих других его работах: «И Ты увидел, Боже, все, что Ты сделал, и это было очень хорошо. И мы видим это и находим, что все очень хорошо... Я насчитал, что семь раз написано, как Ты, рассмотрев создание Твое, находил его хорошим. В восьмой же раз, когда Ты увидел все созданное Тобой, то нашел, что оно не только хорошо, но весьма хорошо, потому что по раздельности оно было просто хорошо, но вместе не только хорошо, но и очень хорошо. Это можно сказать и относительно красивых тел. Тело, состоящее из красивых членов, гораздо красивее, чем каждый из этих членов в отдельности, потому что, хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их стройное сочетание создает прекрасное целое... Вот первый случай: кто-то считает плохим то, что хорошо,... второй: человек видит, что хорошее хорошо; многим нравятся создания Твои, потому что они хороши, но в них любят они не Тебя; они предпочитают наслаждаться ими, а не радоваться о Тебе. И третий: когда человек видит что-то хорошее, Бог через него должен увидеть, что это хорошо, и в творении его любим мы Бога. Любовь эта могла возникнуть только по внушении Святого Духа, которого он посылает... позволяя нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования. Ибо все от Него, который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно... Пусть хвалят Тебя, Господи, дела Твои, дабы полюбили мы Тебя; и пусть мы будем любить Тебя, дабы хвалили Тебя дела твои»219.
И хотя все, что существует, хорошо, Августин весьма далек от того, чтобы в духе XVIII в. сказать, что все существующее оправдано или что только социальные институты плохи, а возвратом к первоначальному состоянию человек вернет счастье. Благая природа человека подверглась порче, и сама культура стала настолько извращенной, что уже испорченная природа порождает извращенную культуру, а эта извращенная культура портит природу. Но духовная, психологическая, биологическая и социальная порочность человека не означают, что он стал чем-то дурным, ибо Августин настаивает на том, что «не может существовать никакой природы, в которой не было бы блага.

174

Поэтому даже природа самого дьявола не зла, поскольку она — природа, но сделалась злой, претерпев извращение»220. Моральная болезнь человека, который не мог бы существовать, когда бы в его природе не наличествовал некий здравый порядок, столь же сложна, как и сама природа, но единственным ее источником является противоречивое человеческое самоутверждение. В силу своей тварной природы человек создан для того, чтобы повиноваться, поклоняться, славить Благо, которое его сотворило и сотворило его благим, чтобы полагаться на Бога, который есть главное благо человека. И как изначальное благо в человеке состоит в его приверженности Богу, так его изначальный грех в том, что он отворачивается от Бога к себе самому или к какой-то низшей ценности. «Когда воля оставляет то, что выше ее, и обращается к тому, что ниже, она становится злой - не потому, что то, к чему она обращается, есть зло, но потому, что порочно само такое обращение»221. Этот изначальный грех, который правильнее именовать первым грехом человека, а не грехом первого человека, можно описать по-разному: как отпадение от слова Бога, как непослушание Богу, как порок, иначе говоря, как то, что противоречит природе, как жизнь в соответствии с собственными представлениями, как гордость, ибо «что есть гордость, как не жажда неподобающего возвеличения самого себя?» Здесь всегда имеется эта двойственность: это есть и отпадение от Единого, из которого человек черпает свою жизнь, и тяготение к благу сотворенному, как если бы оно являлось основной ценностью. Из этого коренного греха и возникают другие непорядки в человеческой жизни. Один из них та путаница, которая разлагает упорядоченную структуру рациональной и эмоциональной психофизической природы человека. «Что кроме неповиновения явилось наказанием самому неповиновению, в этом первом грехе? Ибо что еще является несчастьем для человека, если не его собственное неповиновение самому себе, и в результате того, что он не желает делать то, что может, человек теперь желает делать то, что делать не в состоянии?... Ибо кто может счесть, сколько всего он хочет из того, что он не может делать, поскольку он не повинуется самому себе, т. е. поскольку его мозг и его плоть не повинуются его воле?»222. Беспорядок в эмоциональной и рациональной жизни человека остро ощущается в великом разладе, вызываемом в его существовании половым влечением; но этот разлад сказывается также и во всех других проявлениях его либидо. Душа беспорядочная подвержена порче во всех ее частях, и это не потому, что нарушен порядок в ее части, но пото-

175

му, что приведено в беспорядок основополагающее отношение души к Богу.
Второе следствие коренного греха - это социальная греховность человечества. Августин полагает, что «нет ничего более социального по своей природе и ничего более асоциального по своей испорченности, чем люди». «Сообщество смертных..., хотя и связанное в одно целое определенным единством нашей общей природы, все же по большей части разделено против самого себя, и сильнейшие подавляют остальных, так как все следуют своим интересам и своей похоти»223 Дружба развращена предательством; сам дом, «естественное прибежище от зол жизни», становится небезопасен для человека, не только политическое устройство города и всей империи нарушается войнами и угнетением, но само отправление правосудия становится делом неправедным, где невежество, стремящееся сдержать порок, совершает новую несправедливость»22". Беспорядок внедряется в каждый элемент культуры: в языковый разнобой и в усилия навязать общий язык; в войны, как справедливые, так и несправедливые; в стремление к миру и в желание политического господства; в несправедливость рабства и в требования, чтобы все люди — и господа, и рабы — поступали справедливо, даже посреди всеобщей несправедливости. Все это, а также многие другие аспекты социального бытия являют собой признаки человеческой испорченности и несчастья. Сами добродетели, в которых люди воспитываются в обществе, извращены: так, мужество, благоразумие и умеренность, которыми пользуются для достижения эгоистических и идолопоклоннических целей, становятся «великолепными пороками». Но все же, эта социальная греховность зависит от присутствия в основе своей благого, созданного порядка. «Даже то, что извращено, неизбежно должно пребывать в гармонии с порядком вещей и, в зависимости от него, располагаться в какой-то его части, иначе оно бы не существовало вовсе... Может быть мир без войны; но не может быть войны без какого-либо подобия мира, ибо война предполагает наличие каких-то существ, которые будут ее вести, а эти существа не могут без мира того или иного рода»225. Более того, Господь управляет людьми и господствует над ними и в их извращенном социальном и личностном бытии. «Подобно тому как Он в высшей степени благой Создатель благих существ, Он и самый справедливый Правитель над злыми волями, так что в то время как они дурно используют свою благую природу, Он использует во благо даже их злую волю». С помощью злой воли правителей Он

176

обуздывает и наказывает испорченность их подданных, а предоставляя земные царства как добрым, так и злым, «согласно порядку вещей и времен... правит как Господь» 226
Иисус Христос пришел к человечеству с его извращенной природой и порочной культурой, чтобы обновить и излечить то, что грех заразил смертельным недугом. Своей жизнью и своей смертью он открывает человеку величие божественной любви и глубину людского греха; откровением и поучением он заново приводит душу к Богу, истоку ее бытия и блага, и восстанавливает в ней верный строй любви, побуждая ее любить все то, что она любит в Боге, а не среди эгоизма или идолопоклоннической преданности творению. «Это и есть то посредничество, благодаря которому рука протягивается к падшим и отчаявшимся». Поскольку человек, движущийся по порочному кругу безбожия, не в состоянии спастись от самого себя, «сама истина, Бог, Сын Божий, приняв человечество, не нарушив божественности, утвердил и основал ту веру, чтобы был путь от человека к Богу человека через Богочеловека. Ибо Посредник между Богом и человечеством есть человек Иисус Христос», который как Бог- наша цель, и как человек- путь227. Смиряя человеческую гордыню и отъединяя человека от себя самого, с одной стороны, открывая ему любовь Бога и соединяя его с единственным его благом, Христос восстанавливает то, что подверглось порче, перенаправляет извращенное. Он преобразует чувства людей, не ставя на их место разум, но соединяя страх, желание, горе и радость с их истинным объектом. «Жители святого града Божьего, которые в странствии этой жизни живут в согласии с Богом, боятся и желают, горюют и радуются. И так как любовь их верно направлена, все эти их страсти верны»228. Нравственные добродетели, выработанные людьми в их неправедных цивилизациях, не вытесняются новой благодатью, но преображаются любовью. «Воздержность есть любовь, хранящая себя для Бога в целости и неиспорченности; стойкость есть любовь, с готовностью все выносящая во славу Божью; справедливость есть любовь, которая служит только Богу и поэтому хорошо правит всем прочим, что подчинено человеку; благоразумие есть любовь, верно различающая, что подвигает ее к Богу, а что может в этом воспрепятствовать»229. Но прежде всего уста^ новлением нового принципа переориентируется и перенаправляется жизнь разума - эта мудрость человека, которую Божья премудрость находит полной неразумия. Вместо того чтобы начать с веры в самого себя и с любви к собственному порядку, разум спасенных людей начинает с веры в Бога и любви к по-

177

рядку, который Он вложил во все Свое творение, поэтому она не имеет препятствий для того, чтобы проникнуть в Его замысел и смиренно следовать Его путями230. В теории Августина находится место для мысли, что математика, логика, естественные науки, изящные искусства, технология могут одновременно извлечь пользу из преображения человеческой любви и стать орудиями этой новой любви к Богу, которая радуется всему Его творению и служит всем существам, Им сотворенным. Христианская жизнь может и должна пользоваться не только этими видами культурной деятельности, но и «удобными и нужными соглашениями людей друг с другом» -договоренностями относительно одежды и достоинства, мер и весов, чеканки монеты и тому подобного231. Все, и не в последнюю очередь политика, подвержено великому преображению, которое происходит, когда Бог, давая человеку новые начала, побуждает его начинать в Боге Следя за развитием одних лишь конверсионистских идей Августина, возможно его представить христианином, открывшим людям видение всеобщего согласия и мира в культуре, где все человеческие действия заново упорядочены благодатными действиями Бога, привлекшего к Себе все человечество, и где все люди принимают деятельное участие в трудах, направленных к Нему и отражающих таким образом любово и славу Бога232
Однако Августин не стал развивать свою теорию в этом направлении. В действительности он не питал надежд на осуществление великих эсхатологических чаяний, указанных и обещанных в воплотившемся Христе - на спасение сотворенного и подвергшегося порче мира людей и преображение человечества со всей его культурной деятельностью. Казалось бы, возможно перенаправить весь человеческий труд, творимый среди временных вещей, превратить его в деятельность, прославляющую Бога, — находя отраду в красоте Его творения, взращивая ее, служа друг другу в духе беззаветной любви, презирать смерть и страх перед ней; имея убеждение в божественной власти над смертью; посредством бескорыстного размышления проникать в замысел и суть всего творения; используя все преходящие блага жизни со священным трепетом как воплощения и символы вечного. Однако эта возможность представляется взору Августина только для того, чтобы быть отвергнутой. Взамен предлагается эсхатологическое в^ение духовного общества, состоящего из каких-то избранных человеческих индивидуумов совместно с ангелами, живущих в вечном параллелизме с общиной осужденных. Избранные — это не остаток, из которого должно возникнуть новое человечество; они — спа-

178

сенные, но не спасающие. Нелегко ответить, почему великий богослов, чьи основные убеждения стали фундаментом для вполне конверсионистских воззрений на человеческую природу и культуру, не сделал сам выводы из них. Кто-то может предположить, что он стремился соблюсти верность Писанию с его притчами о Страшном суде и с идеями разделения. Но в Писании присутствует и идея универсализма, и верность тексту не объясняет, почему тот, кто в любом другом случае всегда проявлял больше интереса к духовному смыслу, чем к букве, в этом случае не только следовал букве, но еще и преувеличивал ее. Очевидно, разгадка проблемы состоит в том, что Августин здесь выступает с оборонительной позиции. Исповедовав свою греховность и снизошедшую на него божественную благодать, он переходит к защите правосудия Бога, который, избрав христиан через откровение своей благости, можно полагать, не избрал нехристиан. Исповедуя греховность и благодать как член вселенской церкви, он обращается к оправданию церкви перед лицом обвинений, выдвигаемых против нее язычниками. От надежд на преобразование культуры он переходит к защите культуры христианской, т.е. установлений и обычаев христианского общества. Угрозами ада и обещаниями небесного блаженства он защищает также подвергающуюся опасности, но непреобразованную еще человеческую нравственность. Вследствие (или по причине) этого поворота Августина к самооправданию его христологическое учение остается чахлым и малоразработанным в сравнении с христологией Павла или Лютера. Он часто склоняется к тому, чтобы поставить христианскую религию, достижение культуры, на место Христа, а в Господе нередко видит более основателя авторитарного культурного института — церкви, чем спасителя мира, непосредственно в нем властвующего. Поэтому вера Августина имеет тенденцию сводиться к покорному согласию с церковным учением, которое, несомненно, очень важно в христианской культуре, но, тем не менее, не заменяет самой веры в Бога. В своем учении об избранности, стоящем на позиции предустановления, главным образом в целях защиты, он подменяет свою основополагающую интуицию (что Бог избирает человека, чтобы он любил Его, еще до того, как человек может полюбить Бога) утверждением, что Бог избирает лишь некоторых людей и отвергает прочих. Таким образом сияющее видение Града Божьего сменяется у Августина видением двух градов, населенных разными людьми и разделенных навеки. Здесь мы имеем дело с дуализмом более радикальным, чем у Павла и Лютера.

179

Кальвин очень похож на Августина. В его учении и в практических делах идея конверсионизма играет значительную роль. Больше, чем Лютер, он пытается теперь же пронизать всю жизнь духом Евангелия. Его более динамичная концепция человеческих занятий как видов деятельности, в которых люди могут выразить свою веру и любовь, а следуя своему призванию, — славить Бога; сближение им церкви и государства, а также подчеркивание того, что государство является служителем Божьим не только в негативном смысле ограничителя зла, но и в позитивном - как средство повышения всеобщего благосостояния; более гуманные взгляды на величие человеческой природы, видимое даже в руинах падения; его интерес к учению о воскресении плоти, но, прежде всего, акцент, ставившийся Кальвином на действенность власти Бога, — все это приводит его к мысли, что обещанная и предоставленная Евангелием божественная, не человеческая, возможность — это есть преображение человечества во всей его природе и культуре в Царство Божие, где будут скрытым образом начертаны его законы. Но и в этом случае эсхатологическая надежда на преобразование Христом погубленной жизни человечества оборачивается эсхатологией физической смерти и спасением лишь некоторых людей к жизни во славе, отделенной не только по духу, но и по материальным условиям от жизни в мире. Эсхатологическую надежду на новые небеса и новую землю, реализуемые пришествием Христа, сменяет убеждение в том, что Христос не может прийти на эти небеса и землю, но должен ожидать смерти старого и создания нового творения. К вечно возобновляющемуся противостоянию Бога и человека Кальвин добавляет дуализм временного и вечного существования и еще другой — вечного рая и вечного ада. И хотя кальвинизм был отмечен влиянием эсхатологических чаяний на преображение Христом и связанной с этим нацеленностью на воплощение обещанного, этот момент в нем всегда сопровождался сепаратистскими и репрессивными нотами, которые в кальвинизме еще заметнее, чем в лютеранстве.

1 Klausner J. Jesus of Nazareth. New York, 1944, p. 368.
2 Ibid., p. 390.
3 Ibid., p. 373-75.
4 Ibid., p. 391.
5 «Единоборство христианства с верованиями языческих масс, присущими им внутренне, с убеждениями ведущих умов языческого мира было несравненно более трудным делом, чем его борьба с Римским государством; победа новой веры была, следовательно, более великим достижением, чем представлялось раньше, когда существовала определенная недооценка язычества» - Geffcken J. Der Ausgang des Griechisch-Romischen Heidentums. 1920, S. 1. Иные изложения хода конфликта см.: Cambridge Ancient History, Vol. XII, Cambridge, 1939; Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture. London. 1940.
6 Gibbon E. The Decline and Fall of the Roman Empire. New York, 1899-1900, Vol. 1, p. 402.
7 Origen. Contra Celsus, VIII, LXIX (Ante-Nicene Fathers. Transi, of the writings of the fathers down to A. D. 325. Buffalo, 1887, Vol. IV, p. 666).
8 Hartmann N. Ethics. London - New York 1932, Vol. Ill, pp. 266 ff.
9 Gibbon E. Op. cit., Vol. I, p. 446. ? Ibid., p. 448.
" Cambridge Ancient History, Vol. XII, pp. 409, ff.; 356; Cochrane C.N. p. cit., p. 115 ff.
12 Ср.: Barth К. The Church and the Political Problem of Our Day. London, 1939; Hayes Carlton J.H., Essays in Nationalism, New York, 1933.
13 Ср. особенно: HarnackA. What is Christianity? New York, 1902; p. 78. He только либералы прославляют эту добродетель Христа. Например, Райнхольд Нибур согласен с Гарнаком, рассматривающим любовь в качестве ключа к системе Христовой этики. Ср: Niebuhr Reinhold. An Interpretation of Christian Ethics. New York - London, 1935, chapt. II. См. настоящее издание, с. 396-410.
14 Niebuhr. Op. cit., p. 39.
15 Harnack. Op. cit., p. 78.
"Ibid., p. 68 ff., 154 f.
17 Niebuhr. Op. cit., p. 38,49,56.

210

18 То же и Harnack. Op. cit., p. 55, 68-76. Эта фраза во многих вариациях стала общим местом либерального протестантизма.
19 Ин. 13:14; 15:12; Ср.: Мк 12:28-34, Мф. 22:34-40; Лк. 10:25-28.
20 Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus. London,1926, p. 349.
21 Schweitzer A. The Mystery of the Kingdom of God, New York,1914, p.94,100.
22 Ibid., p. 274.
23 Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus, p. 248,249,357. •
24 Мф. 6:25-34, 5:43-48.
25 Bultmann R. Jesus and the World. New York, 1934, p. 72-73.
26 Ibid., p. 77, 78.
27 См.: Флп. 2:8; Мк. 14:36; Ин. 6:38; Рим. 5:19; Евр. 5:8.
28 Bultmann R. Op. cit., p. 108, 85,84. Ср.: р. 87-88. 2Э Ibid., p. 103,154.
30 Troeltsch E. Christian Thought, its History and Application. London, 1923; особенно: р. 21-35; Ср. его же: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tubingen, 1929 (3d ed.) и Gesammelte Schriften. Vol. II, 1913, S. 779 ff.
31 BurkhardtJ. Force and Freedom. New York, 1943, p. 107, ср. р. 140 ff.
32 Malinowski В. Статья «Culture» - Encyclopedia of Social Science, Vol. IV, p. 621 ff.,Dawson Chr. Religion and Culture, London, 1947, p. 47, Spengler 0. The Decline of the West. New York, 1926, Vol. I, p. 31 f.; 351 ff. [Рус. пер.: Шпенглер О. Закат Европы. М. 1993. — Ред.]
33 Ср.: Robinson J.H. Статья «Civilisation» - Encyclopedia Britannica, 14th ed., London, Vol. V; p. 735; Bnnkmann С. Статья «Civilisation», — Encyclopedia of Social Sciences. New York, 1957, Vol. Ill,p. 525 ff.
34 Malinowski B. Op. cit., p. 62.
35 Malinowski B. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel Hill, 1944, p. 43.
36 О личности и обществе в отношении к культуре. См.: Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1934; chapt. VII and VIII.
37 Так Малиновский использует идею «организованной системы целенаправленных действий» в качестве центральной концепции своей теории культуры. См.: Malinowski В. A Scientific Theory of Culture, chaps. V-V1.
3? Работа Николая Гартмана «Этика» 1932 (Hartmann N. Ethics, London - New York, 1932), которая, с одной стороны, представляет собой выдающуюся систему философии культуры и в то же время выставляет аргументы в пользу трансцендентного, объективного характера духовных ценностей и защищает приоритет ценностей человеческих.
39 Анри Бергсон в своей работе «Два источника морали и религии» (фр. издание: Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932; англ. перевод:»ТЬе Two sources of Morality and Religion», London, 1935) дает блестящую интерпретацию роли консерватизма в культуре. Ср.: главы I и II. Ср. также: Lecomte du Noy. Human Destiny. New York, 1947, chaps.IX-X.
40 Ср.: Benedict R. Patterns of Culture, 1934, chap. II; Malinowski B. A Scientific Theory etc., chapt. X-XI.
41 Ср., например, положение Фридриха Энгельса о сравнительной независимости надстройки (письмо И. Блоху от 21/1Х 1890). Adoratsky V. Karl Marx, Selected Works, vol. I, p. 381.

211

42 Malinowski: in Encyclopedia of Social Sciences, Vol. IV, 1957, p. 621.
43 Benedict R. Op. cit., p. 2.
44 Jung С. J. Psychological Types. London, 1924. Эта работа богата идеями и весьма поучительна в качестве примера применения типологического метода. О применении к личности типовых описаний см. особенно р.10 f., 412 ff.
45 Мф., 5:21-48; 5:17-20; 23:1-3
46 1 Ин. 4:10-12 соед. с 4:19-20.
47 Там же, 4:9; 3:16.
48 Там же 2:3-11; 3:4-10; 3:21-24; 4:21; 5:2-3.
49 Dodd C.H. The lohannine Epistles. London, 1946, p. XXXI.
50 1 Ин. 3:23.
51 Там же, 4:21.
52 Там же, 1:1-3; 2:1-2; 2:22-24; 3:8; 4:2-3; 4:9-10; 4:14-15; 5:1-5, а также Dodd, op. cit p. XXX-XXXVI; 1-6; 55-58. "1 Ин,2•:2;4:14.
54 Ср.: Dodd. Op. cit., p. 27, 39-45.
55 1 Ин,2:15.
56 Там же, 5:19; 1:6; 2:8-9-11; 3:11-15.
57 Dodd. Op. cit., p 42.
58 1 Ин, 2:17; ср. 2:8.
59 Там же, 3:8; 5:4-5.
60 Ср.: Lietzmann H. The Beginnings of the Christian Church. New York, 1937-1950, p. 261-273.
61 I Clement, LXIV 1; ср. Epistle of Barnabas, XIII - XIV.
62 Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in der ezsten drei Jahrhunderten, Vol. l, Leipzig, 1906. Ср. Gavin F. Church and Society in the Second Century, 1934, где рисуется картина жизни первоначальных христиан - преимущественно на основе сочинения Ипполита «Апостольская традиция». В этой жизни главенствовало чувство «корпоративной и социальной общности». «Можно сказать, самым ярким предметом гордости было для верующего то, что он мог назвать себя «сочленом». Наиболее существенным его качеством было то, что он «принадлежал»». Р. 3; ср.: р. 5, 8.
63 The Teaching of the Twelve Apostles; ср.: Barnabas XIX-XX, Shepherd f Hermas, 6,1.
"I Clement X, 4-LXI.
65 Apology XXI. Эта и последующие цитаты приводятся по переводам трудов Тертуллиана, собранным в «Ante-Nicene Fathers» Vol. Ill и VI.
66 Prescription Against Heretics, XX.
67 Apology, XXIII, XX.
68 Ср.: Apology XXXIX, XIV; ср.: De Spectaculis; De Corona On Repentance.
69 Эта цитата взята нами из Трактата «О зрелищах», II. Об учении о природной благости души см. «Апологию», XVII; «Свидетельство души», «Трактате душе», гл. XXXIX, в которой говорится о порче, наносимой душе привычками, но ср. гл. XLI.
"Apology, XXI.
7' On Idolatry; Apology, X-XV.
"Apology, XLII
73 Ibid., XXXVIII. Еще в гл. XXI Тертуллиан отмечает, что «импера-

212

торы также уверовали бы в Христа, если бы они перестали быть нужными миру или если бы христиане смогли бы стать императорами».
74 On Idolatry XIX; De Corona XI.
75 Ibid., XI.
76 Prescription Against Heretics VII; Apology XLVI.
77 On Idolatry, X.
7? De Spectaculis XXX.
79 Ср.: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture, London, 1940, p. 222; 227, 245. Более глубокое рассмотрение этики Тертуллиана см.: Guignebert Ch. Tertullien. Etude sur ses sentiments a l'egard de l'Empire et de la societe civile, Paris, 1901, a также: Brandt Th. Tertullians Ethic. Gutersloch, 1929.
80 Самая содержательная дискуссия, в пределах одной работы, по проблемам этики средневекового сектантства и сектантства Нового времени, содержится в книге Э. Трёльча, см.: Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches. New York, 1931, p. 328 ff.,691 ff. [Перевод с нем. издания: Die Soziallehren der christliehen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912. — Ред.]
" См.: Толстой Л.H. Предисловие к работе «Христианское вероучение»// Толстой Л.Н., ПСС, т. 39, M., 1956, с. 117 — Ср.: Толстой Л.H. Исповедь/Лам же, М., 1957, т. 23, с. 1-60. Ср.: Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, с. 304-468. .
82 Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, с. 401, 402.
83 Там же, раздел II, с. 312-317.
84 Там же, с. 370-371; 362.
85 Толстой Л.Н., Царство Божие внутри вас//Там же, M., 1957,т.28,с. 182.
86 Там же, с. 86-146.
87 Там же, с. 55.
88 Там же, 67.
89 См.: «Разрушение ада и восстановление его», замечательную маленькую сказку, в которой новое возобновление на земле царства зла после пришествия Христа объясняется прежде всего изобретением церкви. Дьявол, который выдумал ее, объясняет Вельзевулу, что учение Христа он «так переделал, что люди верят не в Его учение, а в мое, которое они называют Его именем»—Толстой Л.Н. ПСС. М., 1952, т. 34, с. 102. Ср. также: «Религия и нравственность», «Что такое религия?», «Церковь и государство», «Призыв к священнослужителям».
90 Так что же нам делать?//Толстой Л.Н. ПСС. М., т. 25, 1937.
91 Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, т. 23, с. 381-382.
92 Толстой Л.Н. Религия и наука/УТам же, М., 1956, т. 37, с. 360. "Толстой Д.H. Что такое искусство?//Там же, М-, 1951, т. 30, с. 114.
94 Горький М. Лев ТолстойУ/Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2-х т., М., 1978, т. 2, с. 464.
95 Полные описания жизни и трудов Толстого см. Maude, A. Life of Tolstoy и Simmon E. J. Leo Tolstoy.
98 De Montalembert. The Monks of the West. London, 1896, Vol. 1, p. 436.
97 Ср.: Dodd C.H., op. cit. XX, XXIX, XLII, et passim.
98 Ср.: Shortt C., De Lisle. The Influence of Philosophy on the Mind of Tertullian. London, 1933. Beck A. Romisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Halle (Saale), 1930.

213

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Преодолеть соблазн общественного признания за религиозное благочестие
Нибур Р. Христос и культура 5 александр
Произведение это привлекает внимание к одному специфическому моменту в этом комплексе зависимости
Нибур Р. Христос и культура 6 насилия
Вопросы философии