<<<     ΛΛΛ     >>>   

шение все отдать для дела родины. Также и христианское положение: «Верую в Бога-Отца, Всемогущего Творца неба и земли» является, с одной стороны, выражением уверенности, а с другой - присягой на верность. С одной стороны, оно означает «Верю в Бога», а с другой - «Сохраню ему верность».
Две стороны веры, проиллюстрированные на примере двойного значения ее исповедания и на характере национализма, могут быть исследованы еще полнее с помощью двух мыслителей - Толстого и Ройса. В толстовском анализе веры внимание направлено на важность для жизни вообще уверенности в ценностном центре. В философии преданности Ройса исследуется значение верности. Однако ясно, что в жизни эти стороны взаимно дополняют друг друга.
В наших усилиях понять веру история Толстого может иметь для нас такое же значение, как история Декарта -для исследования по истории познания. Как Декарт начал с сомнения во всех прежде воспринятых мнениях, которые принимались за знание, так и Толстой начал с пошатнувшегося доверия ко всем общепринятым верам в осмысленность жизни; как первый продвигался по пути от скептицизма к обоснованному знанию, так и второй не отступался от поисков ценности до тех пор, пока не обнаружил надежное основание для своей уверенности.
В «Исповеди» Толстой прежде всего проследил историю крушения богов своей веры.
Будучи крещеным и воспитанным в традициях русского православия, в возрасте восемнадцати лет он отверг все то, чему его учили. Впоследствии, размышляя о своей юности, он приходил к выводу, что единственной основой, придававшей его жизни какую-то оформленность, была, если не считать чисто животный инстинкт, некая идеалистическая вера в возможность совершенствования. Она вылилась в желание вызывать восхищение окружающих, прежде всего своими нравственными качествами, но также могуществом, заслугами и богатством. Его ранний писательский успех привел его в общество людей искусства, которые верили в поступательное движение человечества и считали себя главными деятелями этого прогресса. Хотя они и мыслили себя учителями человечества, они не задавались вопросом, чему, собственно, им следует учить: они просто полагали, что каким-то бессознательным образом вносят большой вклад в прогресс. «Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни, - говорит Толстой, - была вера, и я был одним из жрецов ее. Быть жрецом ее было очень выгодно и приятно». Однако эта вера также рассыпалась. Ссоры и безнравствен-

235

ность людей искусства, зрелище смертной казни, отрезвившее суеверный характер веры в прогресс, смерть брата, который «умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает», - все это пошатнуло уверенность, занявшую место детской веры. Затем пришла женитьба и на время жречество семейное заняло место жречества писательского. «Стремление к усовершенствованию, подмененное уже прежде стремлением к усовершенствованию вообще, к прогрессу, теперь подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне с семьей было как можно лучше». Потом эта уверенность, что его существование и работа имели важное значение, потому что вносили вклад в благосостояние семьи, также была поставлена под сомнение. Итак, жизнь остановилась. Поминутно вопрос: «Но почему?» — или, как мы могли бы сказать: «Ну так и что же?» — вторгался в размышления Толстого. Думал ли он о своем поместье, о тысячах десятин и сотнях лошадей, которыми владел, или о воспитании своих детей, или о своей писательской деятельности - он постоянно возвращался к вопросу смысла. Ну так и что же? «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, - ну и что ж!..» Как писал Толстой, он чувствовал, что почва, на которой он стоял, осыпалась, что то, для чего он живет, ничего не стоило, что у него не было причины жить4.
«Истина была то, - говорит Толстой, - что жизнь есть бессмыслица». Иногда ему казалось, что она была «глупая и злая шутка», сыгранная кем-то над ним, хотя в Творца он не верил. Или он чувствовал себя осиротевшим, покинутым, как птенец, выкинутый из гнезда - но выкинутый кем?
Через многие годы, после долгих поисков мудрости в науке, философии и религии он снова пришел к уверенности в осмысленности жизни, почувствовал вкус к полезному труду. Однако новая вера очень сильно отличалась от веры детской, веры художника или от веры семейного человека; и труды его были направлены уже на иные цели. Исповедание, в котором она выразилась, было в высшей степени личным, однако оно было одновременно и выражением уверенности, и клятвой на верность.
Среди всего того, что было открыто Толстым за время утраты веры и ее обретения, была имеющая всеобщее значение истина. «Так что, - пишет Толстой, - кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведен к признанию того, что у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное - вера, дающая возможность жить... Где жизнь, там вера, с тех пор, как есть человече-

236

ство, дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же. Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни было вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, - смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью. ... Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить»5.
Как ни многочисленны стороны сложного личностного и общественного комплекса явлений и действий, называемого верой, оставшиеся за скобками толстовской «Исповеди», произведение это привлекает внимание к одному специфическому моменту в этом комплексе: зависимости живущей личности от ценностных центров, из которых она черпает собственную ценность и ради которых живет. Помимо этого, жизнь Толстого иллюстрирует то, что хорошо известно как по опыту, так и по наблюдениям - что в ходе существования происходит движение от одного центра к другому, что зачастую центры плохо определены и что нередко они являются людскими сообществами, такими, как человечество или семья.
Для толстовского понимания веры особенно значим аспект уверенности в источнике ценности, хотя сочинения и деятельность самого Толстого показывают, что здесь присутствует также - уже в качестве избранного дела жизни - и движение верности к этому источнику. В философии преданности Джосайи Ройса (Josiah Royce) этой другой стороне веры придано центральное значение. Доводы Ройса содержат два момента: первый, что в основе нравственной жизни лежит преданность; и второй, что истинным делом жизни является сама преданность. Второй момент нас сейчас не заботит, однако первый, независимо от того, следует за ним второй или нет, представляется вполне здравым. Ройс обнаруживает ту преданность, о которой он говорит, в верности простых людей, выполняющих свой долг - иной раз таким образом, что их героизм оказывается отмеченным, но чаще безо всякой игры на публику. Она присутствует в воинах, которые проявляют одну и ту же преданность как во время мира, так и в случае войны; в мучениках, умирающих за веру; в терпеливых родителях, матерях и отцах, самозабвенно и ревностно тяжко трудящихся для своего семей-

237

ства; «в спокойном и прилежном ревностном служении науке, которое сделало возможным жизненный подвиг Ньютона, или Максвелла, или Дарвина»6. Дело, которому посвящают свою жизнь люди, у каждого может быть своим, однако дух верности или его форма повсюду один и тот же.
Прослеживается явный параллелизм между описанным Ройсом развитием преданности и историей уверенности, рассказанной Толстым. Юность начинает свое нравственное развитие в рамках шаблона, накладываемого обществом, законы, обычаи и авторитарная социальная воля которого побуждают личность к бунту и самоутверждению. Нравственная зрелость наступает тогда, когда собственная воля личности уступает преданности, которая в условиях свободного выбора великого дела жизни воссоединяет личность и весь мир на службе этому делу. «Преданный человек - это такой человек, взору которого уже более не представляются ни люди вокруг, которых он мог бы любить или ненавидеть, ни условности, ни обычаи, ни законы, которым он мог бы покориться; нет, это такой человек, который отыскал и видит некоторое общественное дело или систему дел, столь богатую, столь ладно скроенную, а для него лично - еще и столь увлекательную и приятную по обращению к его естественной силе воли, что он так говорит этому своему делу: «Твоя воля есть моя воля, и моя твоя. В тебе я себя не теряю, но нахожу, живя постольку, поскольку живу именно ради тебя»7. Следует учитывать тот факт, что «зачастую преданные люди были верны очень неблаговидным делам и что разные люди оказывались преданными делам, находившимся в непримиримой вражде друг с другом», однако эти недостатки преданности «оставляют неизменной ту великую истину, что, если ты хочешь прийти к такому образу жизни, который преодолевает сомнения и концентрирует твои силы, тебе следует пойти по тому пути, по которому прошли все преданные люди с тех самых пор, как люди узнали преданность»8. Мы можем заострить постановку вопроса в большей степени, чем это делает Ройс, и сказать, что личность и преданность неразделимы: что как бы ни запутана была система преданностей данной личности, как бы ни многообразны были цели жизни отдельных личностей и как ни часты случаи их предательств, все же все они живут верностью не в меньшей степени, чем уверенностью в ценностных центрах, наделяющих ценностью их существование. Однако может оказаться и так, что ценностный центр и дело жизни - это всего лишь два разных названия для одной и той же объективной действительности, от которой и для которой живут личности в качестве ценимых и ценящих существ.

238

Утверждать, что такие отношения веры обладают среди человеческих личностей всеобщим характером, было бы слишком смело, однако важно то, что двойственное отношение веры проявляется в высказываниях даже тех людей, которые выражают наиболее глубокие сомнения в осмысленности таких терминов, как «вера» и «ценность». Очевидно ведь, что для некоторых из этих переоценщиков «ценности», людей, не верящих в «веру», источником ценности все же является деятельность совокупности точных эмпирических наук, и уже из этого источника берет начало осмысленность всех прочих видов деятельности и бытия; и в то же время это есть дело их жизни, которое они считают своим и которому служат. Такие люди имеют склонность ни во что не ставить (или даже полагать вредоносными) все труды, предпринятые философией, если они не отталкиваются от «научной истины» и не вносят в нее вклад. Все те виды художественной, религиозной или образовательной деятельности, которые не поддаются интерпретации по их положению относительно этого центра - ни в качестве иллюстрации поисков такой истины, ни как вносящие в нее некоторый вклад, считаются бессмысленными. Очевидно, однако, что собственная их деятельность считается имеющей ценность, поскольку она участвует и служит развитию совокупности эмпирических наук. Невозмутимые в отношении всего прочего, они со страстью отдаются своему делу. Остальные (и их большинство среди скептиков в отношении «веры» и «ценности») ставят вопрос о том, на что нужна сама наука, откуда берется ее ценность и какому делу она служит. Иногда их ответ сводится к тому,-что наука служит интересам биологической жизни, однако они не ставят вопроса относительно ценности самой жизни9.
Во всех нападках на специфические виды преданности и системы ценностей, даже в нападках на сам двойной принцип веры, проявляется некая вера, некоторая зависимость от ценностного центра, некоторая преданность делу.
Наиболее показательной в отношении природы веры является нигилистическая литература разочарования. Во всех описаниях крушения богов, в исследованиях предательства или в том, как атеистический экзистенциализм пытается обрести ценностный центр в голой личности, в ее самоопределяющейся свободе, мы сознаем наличие явно универсальной человеческой потребности в вере и невозможность совершить побег от ее богов.- не как от сверхъестественных существ, но как от ценностных центров и объектов ревностного служения.

В повседневной речи слово «боги» имеет много значений. То мы подразумеваем под ними силы, к которым люди обращаются за помощью в беде; то — силы, к которым они адресуются в поисках экстаза; то — действительность, в отношении которой они испытывают трепет и за которой ощущают святость; а еще — существа, наличие которых они предполагают в своих умозрительных попытках объяснить происхождение вещей и их порядок; или же — объекты поклонения. Вопрос о том, является ли религия, в которой присутствуют все эти отношения и виды деятельности, некой единой функцией ума, а с ним и вопрос о том, относится ли слово «боги» к сущностям одного класса, следует оставить для рассмотрения в иных контекстах. Теперь же мы заняты вопросом о вере — в связи с ее зависимостью от ценностного центра и ею же — в качестве преданности цели. По этой причине когда мы говорим о «богах», то подразумеваем богов веры, т. е. именно такие ценностные центры и цели.
В этом суженном смысле стоящий во множественном числе термин «боги» представляется единственно уместным. На протяжении длительного времени как религиозные, так и политические институты Запада были официально монотеистическими, поэтому нам затруднительно признать себя политеистами, верующими во многих богов, или генотеистами, хранящими верность одному богу среди многих. Пользуясь словом «бог» без определения, мы рассматриваем себя либо в качестве теистов, либо в качестве атеистов. Но если мы ограничим свое исследование исключительно верой, более близким к истине представится утверждение, что монотеизм как состояние зависимости от ценности и состояние преданности Единому, превосходящему все множество, постоянно находится у нас в противоречии с двумя господствующими формами: плюрализмом, обладающим многими объектами ревностного служения, и социальной верой, обладающей лишь одним объектом, который, однако, оказывается лишь одним среди многих. Если под «богами» мы будем подразумевать объекты такой веры, атеизм представится столь же несовместимым с человеческим существованием, как и радикальный скептицизм - с действительностью всех тех вещей, которые мы едим, вдыхаем, на которые

240

натыкаемся. В этом смысле атеизм в нашем фактическом личном существовании возможен для нас не более чем психологический солипсизм в нашей физической жизни. Отрицать действительное существование сверхъестественного существа, называемого Богом, - это одно; однако жить без уверенности в существовании некоего ценностного центра и без преданности какому-то делу - нечто совершенно иное.
Исторически и биографически изначальной формой веры является, как представляется, форма генотеистическая, или социальная, хотя часто утверждается, что в истории имело место движение от плюрализма к относительному единству социально организованной преданности. Однако какой бы ни была временная последовательность, чаще всего и в прошлом, и в настоящем та и другая форма существуют в нелегком соперничестве друг с другом, взаимно друг к другу приспосабливаясь. Мы можем начать с генотеизма, характерным примером которого, использованным нами для иллюстрации понятия веры, является национализм. Однако ценностным центром и объектом преданности может явиться и меньшая единица - семья, племя или сектантская община, и большая - цивилизация или человечество. Во всяком случае там, где такая вера берет верх, точкой решающего отсчета по всем вопросам относительно значения индивидуальной жизни и дела, ради которого живет тот или иной индивидуум, становится, по словам Бергсона, некое замкнутое общество10. В такое общество могут быть включены наряду с живущими и уже умершие, и еще неродившиеся его члены, сверхъестественные и природные объекты, как люди, так и животные (например, тотемы), как природные явления, к примеру, ветер, небо и гром, так и одушевленные существа. Однако всякий участник данной группы обладает ценностью, исходя из занимаемого им положения в не знающей конца жизни общине. Здесь он соотносится с действительностью, превосходящей его собственную, которая продолжает пребывать, несмотря на то что он прекращает существование. Он находится в зависимости от этой действительности, несравнимой с ее зависимостью от него. И в еще большей степени, чем к существованию, это относится к его значимости. Община является не столько великим благом для него, сколько источником и центром всего вообще блага, включая его собственную ценность. Однако община является и целью его жизни: продолжение ее существования, ее могущество и слава являются объединяющим моментом во всей его деятельности. Норма, в соответствии с которой он оценивает себя и все свои действия, своих

241

сотоварищей и их деяния и в соответствии с которой, как ему известно, будет выноситься суждение о нем самом, - это норма преданности общише.
Такая вера, как и всякая вера вообще, не только находит свое выражение в религиозных верованиях и практике, но в них, собственно, и проявляется. Социологический анализ религии потому так убедителен, что разновидность веры, наиболее часто соотносимая с религией, обладает социальным характером. «Идея общества, - говорит Дюркгейм, - является душой религии». Боги религии являются коллективными представлениями, утверждает он, хотя это удается ему сделать не без некоторой натяжки - ввиду обманчивого характера самих богов. Под этим он подразумевает, во-первых, что они являются идеями, навязанными индивидуальному мышлению группой; а во-вторых, и это более важно, что «они не только происходят из коллективного, но и то, что ими выражается, имеет социальную природу». Действительность, которую «выражали мифологии в столь разнообразных формах, которая, однако, является универсальной и объективной причиной тех ощущений sui generis8', из которых составлен религиозный опыт, -это общество». С яркими примерами социально представительского характера мифических богов или божественных сил мы сталкиваемся в Весте - пламени домашнего очага, в Фемиде - проекции социального закона на космос, в отождествлении Осириса с правителем Египта, в обожествлении героев-предков и римских императоров. Однако существуют и еще более значительные, хотя и менее отчетливые примеры выражения социальной веры в религиозных мифологиях и культах11. По этой причине описание многих движений в истории религии возможно в их соотнесении с развитием общества от простых и монолитных групп к группам усложненным, более развернутого характера. Хотя не все религии, как и не все стороны какой-то отдельно взятой религии, могут быть объяснены при помощи формулы Дюркгейма, все же она находит себе широкие приложения в связи с широким же распространением социальной веры.
Однако не только религия указывает на действительное бытование генотеизма, который превращает общество, обычно в символической форме, в ценностный центр и объект преданности. Столь же часто эта форма веры находит свое выражение в нравственном поведении людей: в подчинении писаным и неписаным общественным законам, в сознании заслуги либо вины перед общественным авторитетом, в определениях блага и справедливости, с которыми приходится сталкиваться во многих критических анализах нравственности. Когда конеч-

242

ной точкой отсчета для людей является их общество, когда оно оказывается их ценностным центром и делом их жизни, - в таком случае общественные нравы могут что угодно сделать справедливым и несправедливым; в этом случае действительно совесть является внутренним голосом общества или его отдельных представителей. Мнение социологических интерпретаторов нравственности звучит так же убедительно, как и мнение социологических интерпретаторов религии, потому что для столь многих человеческих существ, а зачастую, быть может, и для всех нас, имплицитная или эксплицитная вера, лежащая в основе наших этоса и этики, - это есть социальная вера, богом (ценностным центром и целью) которой является само общество. К этому источнику и восходит то единообразие, которое наличествует в наших оценках и в нашем поведении.
Там, где эта вера преобладает, искусство также переводит свой взгляд на общество. По этой причине всегда популярно патриотическое искусство с его символикой в национальном духе, с его темами, заимствованными из социального мифа или из истории народа, с его преумножением славы нации.
Очевидно, что генотеистическая вера, описываемая обычно лишь в виде явления, соответствующего жизни примитивного общества или же стадии детского развития личности, пребывающей в рамках семейного шаблона, пронизывает современный мир в форме национализма. Его фанатические крайности, которые нашли свое выражение в германском националсоциализме и итальянском фашизме, привлекли наше внимание также и к более умеренным явлениям, в которых центральное ревностное служение характеризуется определенным политеизмом с некоторыми подвижками в сторону монотеизма. Национализм проступает наружу в форме такой веры всякий раз, когда в качестве высшей цели жизни избирается национальное благосостояние или выживание нации; когда правота и неправота ставятся в зависимость от суверенной воли нации, каким бы способом эта воля ни определялась; когда религия и наука, образование и искусство оцениваются по их вкладу в существование нации. Исходя из таких критериев, можно сказать, что националистическая вера постоянно присутствует в нашей повседневной жизни - в школах и церквах не в меньшей степени, чем в высказываниях политиков и в самой политике.
Однако широкое распространение социального генотеизма может быть проиллюстрировано и на его не склонных к национализму разновидностях. Возможно обсуждение вопроса о том, является ли марксизм религией или нет, однако совершенно

243

очевидно, что он является верой в том смысле, в каком пользуемся этим термином мы. Этика марксизма - классовая этика, его искусство - классовое искусство12. В наше время его вражда с национализмом является конфликтом одной социальной веры с другой, хотя, вообще говоря, даже в сфере господства коммунизма выявилось, что национализм как религия обладает большим потенциалом. Другая, не националистическая разновидность генотеизма делает своей альфой и омегой цивилизацию. Хотя цивилизация представляет собой большее сообщество, чем нация, она также остается замкнутым обществом: ведь цивилизация - всегда одна среди многих. Всякий раз, когда она становится ценностным центром и делом жизни, наука и религия, искусство и экономика, политические и экономические институты, этос и мораль оцениваются исключительно лишь как проявления непрерывной жизни цивилизованного общества или же с точки зрения их вклада в его выживание и укрепление. Также и религиозные общины, заявляющие о своем монотеизме, могут, как мы еще увидим, обращаться к генотеизму, в котором Бог является именем, присвоенным принципу самой религиозной группы как замкнутого общества.
Радикальной альтернативой генотеизму с его относительной унификацией жизни является плюрализм в отношении веры и политеизм в вопросе богов. Исторически, а также применительно к современности, как представляется, такой плюрализм чаще всего возникает вслед за ниспровержением социальной веры. Когда вера в нацию или иное замкнутое общество надломлена, люди, которым необходимо жить верой, находят прибежище в многочисленных ценностных центрах и разменивают свою преданность на множество частных дел. Когда исчезают полубоги, на сцену выходят божки. Вера, связанная с социальным ценностным центром, может уничтожиться под влиянием едких паров разнообразных негативных опытов. Уверенность в том, что жизнь как происходящая из общинного центра и существующая ради него имеет ценность, может быть ниспровергнута многими факторами: внутренними конфликтами, осознанием того, что общественной преданностью воспользовались для реализации своих интересов рвущиеся к власти индивидуумы или группы, пониманием того, что внешне единое общество лишено целостности, рациональным ниспровержением социальных мифологий, контактами с иными обществами, превосходящими собственное в отношении мощи или величия, и, наконец, распадом общины или ее растворением в какой-то более обширной среде. Естественная вековечная вера

244

людей в то общество, в котором они были рождены и чей авторитет ими правил, чьи законы их защищали, чей язык наделял их логикой, которое пеклось о них при их жизни и через память хранило их после смерти, ради которого они растили детей, трудились и сражались, необратимо приходит к безрадостному концу среди больших и малых, сознательных и бессознательных предательств или же среди природных или политических бедствий, с которыми уже довелось столкнуться или которые еще предвидятся в будущем. Следует ожидать, что именно в такие моменты иная вера человека, политеизм, окончательно так никогда и не подавленный даже во времена торжества общественной преданности, выходит на первый план.
Разумеется, крушение общинной веры может спровоцировать наиболее критически настроенных и обладающих высоким уровнем сознания людей попытаться подменить общество собственным «я», превратить изолированную личность и в ценностный центр, и в дело жизни. Эпикуреизм и экзистенциализм представляют собой такие попытки. В первом личность, как кажется, отыскивает собственный центр внутри себя самой, однако на самом деле находит его в чем-то, что личности навязано, а именно в ощущении страдания и удовольствия, являющемся постоянным спутником сознательного существования. Этой двойственностью ощущения и определяется присутствие или же отсутствие ценности в чем бы то ни было. Бытие, сопряженное с удовольствием, становится даже чем-то вроде дела жизни, поскольку от разумного начала теперь требуется организация деятельности существа, направленная на поддержание и усиление состояния удовольствия; оно даже испытывает чувство вины перед самим собой, когда позволяет страстям увлечь себя на поиски мнимых удовольствий, за которыми следует страдание. Вдобавок над этой печальной философией постоянно нависает неизбежная реальность страдания и смерти. Если удовольствие придает жизни ценность, то страдание не только ее обесценивает, но превращает в сплошной ущерб, в то время как смерть личности кладет конец всем преходящим ценностям и убыткам. Экзистенциализм является более крепко скроенным утверждением веры, ищущей центра в самой личности, а также дела жизни, являющегося проекцией личности. В своей наиболее радикальной форме экзистенциализм предполагает человека, превращающего себя в «человека, с тем чтобы быть Богом», и «утрачивающего себя, с тем чтобы могла существовать причина в себе»13. Такой крайний экзистенциализм, можно полагать, являет собой сходящую на нет попытку

245

личности поддержать себя посредством веры, однако теперь это есть вера в ничто. Ее уверенность - это есть не уверенность ? личности, а уверенность самой личности, и уверенность эта есть уверенность в ничто: дело ее жизни есть не сама личность, но личность, проецирующая себя в ничто.
Эпикуреизм и экзистенциализм представляются какими-то призрачными осколками былой веры, все еще сохраняющейся меж людей, которые, будучи оставлены богами, продолжают цепляться за жизнь. Более распространенную альтернативу общинной уверенности и преданности мы находим в том отличающемся меньшим радикализмом эгоизме, в котором неинтегрированная, размытая автономная система зависит в отношении своей осмысленности от многих центров и распределяет свои частичные преданности между многими интересами. Какая бы мифология ни сопровождала эту плюралистическую веру, здесь имеет место политеизм. В ней произошел разрыв между ценностными центрами и делом жизни, которые для генотеизма были едины. Теперь же люди в поисках собственной ценности адресуются к различным существам, из человеческой и сверхчеловеческой сферы, которые признают за ними ценность либо от которых они могут добиться какого-либо признания ценности. Старинное утверждение, что личность имеет значение, потому что она есть и существует как часть некоей непреходящей общины, подменяется ощущением, что ее существование оправдано лишь постольку, поскольку она может доказать свою ценность. Во времена, когда предполагается, что сверхъестественные существа взирают на человеческую деятельность, ценностная зависимость превращается в судорожные попытки, ублажая этих богов, убедить их в том, что верующий достоин внимания. Если же в мире данной личности отсутствуют сверхъестественные существа, доказательство собственной ценности должно быть передоверено другим человеческим существам, лицам, имеющим вес в окружении данной личности. Они становятся центрами оценки. Их присутствие личность дополняет такими лицами, к которым она обращается за незаслуженным признанием. Желание быть ценимым таким, как ты есть, а не ради каких-то своих заслуг, может проявиться в беспрестанной смене любовников; оно может найти свое выражение и в культивировании благочестия, домогающегося любви со стороны Божества или божеств установленной религии, в то время как оно едва ли полагает их достойными преданности со своей стороны. В таком благочестии, проявляющемся в рамках христианства, Иисусу как возлюбленному души, благому небесному Отцу, утешающему Святому Духу, сострадающей Деве могут быть отведе-

246

ны такие роли, которые в религиозном, нравственном или психологическом смысле затруднительно отделить от ролей духов-хранителей в других обществах. К ним адресуются за уверениями в собственной ценности, в то время как личность продолжает преследовать разнообразные интересы и посвящает свою фрагментированную преданность многим целям.
Ибо как множественны в политеизме источники ценности, также множественны и дела, которым посвящается жизнь. Эти последние, однако, уже не есть сущности, требующие нераздельной верности себе: они превращаются в интересы, которые в тот или иной момент вызывают к жизни блуждающие способности, обитающие в уме и теле. Разумеется, возможно провозглашать их объективное существование; им могут быть присвоены наполовину персонифицированные имена, такие как «Истина», «Красота», «Справедливость», «Мир», «Любовь», «Добро», «Удовольствие». Может даже быть разработана некоего рода теология или мифология таких богов, которая будет утверждать, что эти «Ценности» Обладают существованием и силой, не зависящими от всех человеческих желаний, и что они заявляют претензии на самого человека. Или же, напротив, может утверждаться, что нет вообще ничего объективного, что ценности являются проекциями: что в основе науки лежит любопытство, в основе искусства - творческий зуд, в основе же политики и нравственности - воля к власти. Но чаще всего вопрос относительно онтологического статуса таких богов приверженцами естественного или сверхъестественного политеизма обходится. Они запросто и некритично переходят от служения домашним ларам и 'пенатам к ревностному служению общественному благу, к участию в культе установленной религии, к содействию накоплению знаний, к поощрению искусств.
Плюрализму в отношении богов находится соответствие в плюрализме личности и общества. Ценным в личности становится не ее целостность или личное начало, но отдельные виды деятельности, такие как из нее исходящие познание, творчество, любовь, поклонение, руководство. Она становится пучком функций, связанных между собой тканями тела и мозга. Также и общество является собранием объединений, служащих многим частным интересам и не удерживаемых в осмысленном единстве ни идеей общего происхождения из одного ценностного центра, ни преданностью распространяющемуся на всех делу.
Около тридцати лет назад Уолтер Липман9" следующими словами охарактеризовал положение, в котором находится современный плюралистический человек; слова эти еще в боль-

247

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В условиях свободного выбора великого дела жизни воссоединяет личность
Нибур Р. Христос и культура 2 рудольф
Уникальные черты человеческой духовности во всех ее добрых
Преданность
Статусе философии