<<<     ΛΛΛ     >>>   

гать насилия нужно в любом обществе, особенно в таком сложном, как современное.
В случае применения насилия опасности полной социальной дезинтеграции становятся настолько велики, что необходимо твердое неприятие романтических призывов к насилию со стороны радикальных сил. Но если крайние побуждения будут смешиваться с прагматическим анализом политических проблем, такая установка никогда не увенчается успехом. Самая суть политики состоит в достижении справедливости через равновесие сил. Равновесие сил — не конфликт, но в основе равновесия лежит напряженность между противостоящими силами. Там где напряженность, возможен конфликт, а где конфликт, возможно насилие. Таким образом, ответственное отношение к политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда могут возникать кризисы там, где придется защищать дело справедливости от тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия. Люди, конечно, могут ошибаться в своей приверженности отдельном политическим целям и иметь ошибочное представление об их отношении к сущности правосудия. Но такая возможность присутствует во всей сумме нравственной и общественной жизни. Знание этого не есть аргумент против насилия, но оно служит важным напоминанием об относи -елэнос-и всех социальных вопросов.
Прагматическая защита ненасильственных методов от романтических призывов к насильственному очищению общественного устройства могла быть более эффективной, если бы только она остазалась в строгих рамках прагматических и относительных канонов общественного блага, но при этом еще и бросала вызов подлинным, а не поверхностным заблуждениям радикализма. Коммунизм опасен не столько потому, что он проповедует насилие, а потому, что делает столько ошибок в своем анализе социальных проблем. Понимание марксистами буржуазного происхождения демократии приводит их к ложному выводу, что демократия есть в чистом виде орудие классового господства. На самом же деле, демократические принципы и традиции служат важным сдерживающим фактором в отношении экономической олигархии, даже при том, что сила денег обычно способна поворачивать демократию в выгодную для себя сторону. Доказательством эффективности этих демократических сдержек служат попытки экономических сил уничтожить демократию, когда она угрожает власти финансовой олигархии. И эта опасность фашизма увеличивается решительным характером отрицания демократических институтов со сторо-

483

ны радикалов. Конгресс Коминтерна 1935 года признал, с опозданием, эту ошибку коммунистической стратегии и пытался исправить ее. Но это осознание пришло слишком поздно, чтобы спасти Германию от фашизма, а упрощенчество коммунистической догмы будет всегда мешать ей стать основой новой политики. Подлинная государственная мудрость не одобрит слепого подчинения демократическим процедурам, эффективность которых уже давно уничтожена врагом (тактика германских социалистов), но она не позволит сыграть наруку врагу, преждевременно отвергнув демократические инструменты мирных социальных реформ.
Коммунистический романтизм и утопизм представляют собой опасность для ненасильственных форм эволюции общества еще и потому, что заключают в себе иллюзию, будто чистая и анархическая демократия может вырасти из диктатуры, после того как эта диктатура уничтожит капиталистического врага демократии. Такая надежда основывается на полностью ложном анализе политических проблем. Коммунисты возлагают вину за социальную несправедливость целиком на власть капиталистов, не сознавая, что любая власть несет в себе угрозу справедливости и что демократия, при всех ее недостатках, служит для ограничения империализма олигархии, будь то коммунистической или капиталистической. Убеждение, что коммунистическая олигархия отличается поистине мистическим единством интересов с простым человеком, может быть оправданным в тот краткий период, когда радикальное руководство остается морально чистым, блюдя традиции своего героического революционного прошлого. Но в прошлом уже были олигархии с подобными героическими и жертвенными традициями. Силы такой традиции едва хватает на второе поколение. Утопическая мечта о том, что надо поддерживать диктатуру, пока не будут уничтожены все ее враги, основана на неспособности отличить вечные факторы в источниках несправедливости от чисто капиталистических. Эта неспособность усиливает тенденцию к насилию в деле социальных реформ, поскольку утопические иллюзии рождают у ниспровергателей старой системы страсть к разрушению.
Другая опасность мирным реформам кроется в радикальной увлеченности механизмами общественной жизни и неумении понять значение органических аспектов общества. Органические силы исторической традиции, национальных чувств, культурного наследия и неосознанных привязанностей намного живучее, чем простые социальные механизмы, и они могут

484

осложнить и замедлить процесс перемен в обществе. Слишком механистическая интерпретация общества, характерная для философии радикализма, толкает эти силы в сторону фашизма и приводит к неверной оценке сложных общественных процессов. Успех переворота в России усиливает этот недостаток коммунистического радикализма, поскольку органические и культурные силы в России оказались недостаточно сильными, чтобы уцелеть, когда были разрушены политические и экономические структуры. Таким путем была заложена модель социальных реформ, вряд ли повторимая в западной цивилизации и ведущая к неясности оценок у радикальных аналитиков.
Эти заблуждения радикализма несомненно увеличивают опасности социальных перемен и рождают тенденцию к насилию. Им следует противопоставить более трезвую оценку социального положения в целом. Простые обличения пороков насилия будут столь же бессильны против них, как проповеди о греховности убийства способны снизить число убийств в большом городе.
Для недопущения насилия важно не только бороться с ошибками радикализма, но еще более того — убеждать власть имущих отказаться от насильственной защиты своего социального положения, когда ему угрожают бунтующие жертвы несправедливости. Поскольку практически невозможно ожидать такой сдержанности от тех, кому есть что терять, было бы точнее сказать, что отказ от социального насилия зависит более от способности государственных деятелей предотвратить политический альянс мелкой буржуазии и крестьянства с находящейся под угрозой капиталистической олигархией. Если мелкие собственники, не имеющие существенной экономической власти, перейдут или позволят себя вовлечь в лагерь владельцев крупной собственности, составляющей основу общественной власти, и в политическую оппозицию неимущим, то насилия в последующие десятилетия социальных перемен вряд ли можно будет избежать. Такой политический альянс дает олигархии фашистскую альтернативу капитуляции и увеличивает отчаянную злобу обездоленных. К сожалению, социальные группы, нравственно не приемлющие насилие, часто недостаточно влияют на политическое мышление мелкой буржуазии, чтобы уберечь ее от иллюзий и опасностей фашизма.
Даже если ни радикалам, ни либералам не хватает государственной мудрости, чтобы предотвратить насилие при социальных сдвигах, которые несомненно ожидают всю западную цивилизацию, ответственное отношение к политике все же тре-

485

бует сделать нравственный выбор между враждующими силами. Совсем не обязательно выбирать чью-то сторону в любом социальном конфликте. Если не затронуты главные проблемы социальной справедливости или если проблемы настолько запутаны, что не дают оснований надеяться на какой-либо серьезный успех в деле достижения справедливости, уклонение от конфликта может стать единственным выходом. Такие доводы могут убедить многих, даже если у них нет максималистского отвращения к социальной борьбе, отказаться от участия в весьма вероятных международных конфликтах, угрожающих сейчас миру во всем мире. Такого рода антивоенную позицию часто обвиняют в непоследовательности, поскольку в ней нет отказа от участия как во внутренних, так и в международных столкновениях. Но непоследовательность имеет место только в том случае, если отказ от вооруженного участия в международном конфликте преследует еще какие-либо прагматические цели.
Этот целиком прагматичный и релятивистский анализ проблемы насилия, разумеется, не может привести к абсолютному отказу от насилия при всех обстоятельствах. Поэтому он несет на себе скрытую печать принципа цели, оправдывающей средства. Считается, что это — ужасная иезуитская максима, которую должны заклеймить все добрые люди. Но ведь все добрые люди ей следуют. Исключая аскетический уход от мира, все моральные действия происходят в обширной сфере нравственных ценностей и возможностей, где невозможно провести никакого абсолютного различия между средствами и целями. Есть только сиюминутные и более высокие цели. Будь они высшие или сиюминутные, но ценности могут быть подлинными только отчасти. Каждая ценность частично служит средством, в том смысле что ее достоинство должно оцениваться с точки зрения ее поддержки других ценностей. Несомненно, что никакая цель не оправдывает любые средства, поскольку никакая возможная ценность не способна оправдать подчинение себе всякой другой ценности. Но субординация ценностей, одна —другой, необходима в любой иерархии ценностей. Свобода, например, есть высокая ценность, которую не следует слишком легко или полностью приносить в жертву другим ценностям. И все же ею жертвуют или подчиняют ее нуждам социального сотрудничества. До какой степени следует подчинять свободу требованиям общественного единства, — и наоборот, — есть одна из тех проблем, на которые нет окончательного ответа. Она будет вечно возникать в человеческой истории и будет разрешаться в соответствии с нуждами, стрессами, убеждениями и иллюзи-

486

ями своего времени Правда — высокая ценность, без которой распалось бы все здание общественных отношений. Но даже моральные пуристы порой жертвуют правдой во имя каких-то боле® высоких ценностей; они даже могут пожертвовать ею ради несколько сомнительной цели сохранения мирных социальных отношений. Любой моральный пурист, презирающий принцип цели, оправдывающей средства, без ошибки отличит насилие над человеческим телом, совершаемое хирургом, от насилия убийцы, перерезающего горло жертве. Такое отличие сохраняет свою весомость, даже если хирургическое вмешательство приводит к смерти, разумеется, если смерть не была целью, а только случайным следствием операции.
Пацифистский абсолютизм иногда оправдывают тем, что уважение к жизни настолько основополагающе для всей системы нравственности, что ее священность надо соблюдать во что бы то ни стало. Но даже этот довольно веский аргумент становится менее убедительным, когда мы сознаем, что в несовершенном мире жизнь одних находится в конфликте с жизнью других и никому не дана возможность пользоваться принципом священности жизни в абсолютном смысле. Страх перед, открытым уничтожением жизни может привести к поощрению социальной политики, способствующей постоянному уничтожению и унижению людей. Как нам оценить ценность жизни детей, павших жертвами нищеты в несправедливой общественной системе, по сравнению с ценностью жизни тех, кто может оказаться жертвами входе острого социального кризиса? Смертная казнь, по-видимому, не очень действенна как средство предотвращения убийств. Но будь она эффективной, ее отмена во имя священности жизни заключала бы в себе иронию: жизнь виновных ценнее жизни невинных жертв.
Когда практически имеешь дело с реальными человеческими ситуациями, невозможно настаивать ни на одном моральном абсолюте. Равноправие остается единственно возможным, хотя и не очень точным критерием оценок. Поскольку ничья жизнь не может цениться, если только все жизни не равноценны, высочайший общественный долг обязывает направлять общественную борьбу таким образом, чтобы достичь наиболее стабильного и сбалансированного соотношения социальных сил, которое предоставило бы равные возможности для развития всех. Но при расчетах лучшего метода достижения равноправия возникает так много условных факторов, что абсолютные нормы становятся бесполезными. Какой мерой можно сравнить чреватый опасностями способ добиться предсказуемых

487

социальных результатов с безопасным методом получения непредсказуемых результатов? Как измерить спокойствие текущего момента по отношению к тревожному, но многообещающему будущему? И как проверить ценность любой социальной надежды? До какой степени она иллюзорна и насколько элемент иллюзорности обесценивает ее? На такие вопросы прежде всего невозможно ответить с помощью безобидных рациональных калькуляций. Окончательный ответ на них может быть дан только потребностями реальной истории, где случайные факторы и непредсказуемые силы могут иметь больше веса, чем самые приятные и убедительные абстрактные рассуждения.
Политические проблемы приводят в отчаяние чистых моралистов, поскольку при их решении свободу духа надо согласовать с требованиями природы, нравственному идеалу нужно найти подходящий механизм воплощения, а идеальный принцип должен быть принесен в жертву, чтобы гарантировать его частичную реализацию. Для христианина важно, чтобы заповедь любви могла быть приложима к относительным ценностям социальной борьбы, даже к опасным и сомнительным ценностям. Без сомнения, пророческая религия должна рассматривать неизбежный оппортунизм политической жизни с религиозной точки зрения. Но уж если у нас будут пророки, обличающие государственных деятелей, то пусть они будут пророками, знающими, в каком мире мы живем, и умеющими подвергнуть божественному осуждению любой тип государственной деятельности. Пророческая критика политического оппортунизма, принимающая свою моральную брезгливость за религиозную суровость, с легкостью присваивается и искажается консервативными силами в социальной борьбе. «Приличия», как правило, оказываются на стороне консерваторов. Что касается подлинных моральных ценностей, то они присущи скорее атакующим силам, потому что труждающиеся и обремененные имеют обычно больше терпения, чем бунтарского героизма, и не склонны нападать на традиционные институты и общественные связи, пока их положение не становится буквально нестерпимым.

Никакая система равноправия, установленная путем политического, экономического и социального принуждения, не может быть достаточно совершенной, чтобы отказаться от дополнительных улучшений, придаваемых ей добровольными и искренними отношениями доброты и нежности между людьми. Эти улучшения не только нужны, но и возможны. Если ошибка средневековой политической системы состояла в том, чтобы принимать как должное традиционные общественные отношения, не пытаясь усовершенствовать их основы, то заслуга ее — в желании смягчить эти отношения с помощью индивидуальной любви. Несмотря на лицемерие традиционно средневекового понятия «доброй леди», в лоне феодального общества, со всем его неравенством, развивалась подлинная гуманность, которой никогда не достигло буржуазное общество, при всей его сентиментальной преданности идеалам справедливости и любви. Самая прискорбная ошибка марксизма — убежденность в том, что адекватный механизм социальной справедливости неизбежно породит индивидов, достаточно дисциплинированных для того, чтобы «отдавать по способностям и брать по потребностям». Никакая политическая система не может гарантировать высших уровней общественной доброй воли и человеческой доброты. Они могут быть только следствием нравственных и религиозных ограничений, которые в наши дни могли бы цениться больше, если бы христианская Церковь не пыталась подменить их принудительными мерами установления основ правосудия.
То, что требуется здесь сделать, кроме того, еще и возможно. Жизнь индивида находится на восходящей шкале личной свободы, а поэтому и расширяющихся возможностей морального выбора. Житель Нью-Йорка не обладает свободой, а следовательно, возможностями для соотнесения своей жизни, в смысле тесных личных контактов и братских обязанностей, с жителем Токио. Ему даже недоступны подобного рода отношения со многими людьми в родном городе и стране. Но всегда есть сферы жизни, где он свободен преодолеть обычные житейские механизмы и ограничения и установить связи с другими на основе добровольного и свободного сотрудничества. Следует, разумеется, помнить, что он не сможет преодолеть тотальность природной системы, к которой он принадлежит и

489

которая заставляет его соревноваться с окружающими. Поэтому заповедь любить ближнего, как самого себя, должна оставаться недостижимой, будучи одновременно возможной. Нахождение высшего идеала в сфере недостижимости не ограничивает, однако, наши возможности. Наоборот, оно устанавливает параметры, в которых любой успех человеческого братства подразумевает как более высокие, так и широкие возможности.
Нравственные ограничения, рассчитанные на то, чтобы усилить и расширить понимание взаимных обязанностей людей, включают два фактора: увеличение сферы, внутри которой человек чувствует свой долг поддерживать и защищать интересы других, и создание адекватной динамики для исполнения этого долга. Этим двум факторам соответствуют два свойства человеческой природы, с которыми надо соотнести морально-религиозные ограничения: естественные качества симпатии, отцовской и сыновней привязанности, импульсы к общению и чувство органической связанности, свойственное всем людям, и качества разума, способные расширить эти импульсы за пределы чисто природных ограничений. К сожалению, нравственные системы, пытавшиеся увеличить сферу рационального понимания социального долга, уделили недостаточно внимания проблеме социальной и нравственной динамики, в то время как системы, занимавшиеся такой динамикой, обычно игнорировали вопросы рационального вклада в нравственность. С одной стороны, стоический, кантианский и утилитарный рационализм пренебрегли проблемой нравственной динамики или затемнили ее; с другой — романтизм и многие школы христианской мысли не смогли воздать должное вкладу разума в нравственное поведение. Неудача этих двух направлений морального мышления придает трагический оттенок всей истории нравственности в западной культуре.
Рационалисты, от стоиков до Канта, правильно оценивали роль разума в нравственности, но не смогли соотнести ее с динамическими аспектами жизни. Не подлежит сомнению то, что разум раскрывает «моральный закон». Он раскрывает или, хотя бы, подразумевает общую сферу бытия, где действуют отношения долга. Разумный человек, таким образом, способен сознавать взаимные связи между, скажем, жизнью в Африке и жизнью в Америке, которых человек невежественный не видит, а потому и не признает по отношению к ним никаких обязанностей. Более того, разум показывает нам, как бесконтрольные инстинкты порождают анархию не только внутри личности, но и в целом обществе. Этой анархии разум противопоставляет мде-

490

ал порядка. Разум пытается установить систему единства и последовательности в поведении, так же, как и в сфере истины Он рождает идеи гармонии между людьми не только в смысле все большей широты и всеохватности, но и работает на дело равноправия в каждой сфере гармонии, рационально осуждая особые привилегии в несправедливых отношениях за их непоследовательность Согласно канонам разумной последовательности, люди могут требовать для себя только подлинно ценное и не могут объявлять ценными какие-либо из своих желаний, если только ценность этих желаний не разделяется другими. Разум, таким образом, заставляет их поделиться всеми своими привилегиями, кроме тех, которые необходимы для выполнения особых функций в интересах общества. Так значительная часть особых привилегий устраняется с помощью канонов разума, и это породило в век Просвещения надежды на то, что несправедливость исчезнет вместе с невежеством. Это соблазняет современных рационалистов пытаться устранить социальную несправедливость простым разоблачением иллюзий и предрассудков, с помощью которых социальная несправедливость оправдывает себя в глазах как ее жертв, так и сторонников100 Даже утилитарный моральный рационализм в чем-то прав, поскольку на определенных уровнях поведения разум способен указывать на столь важные и необходимые для жизни гармонии, что разрушить их может только самый слепой эгоизм, ибо их разрушение влечет за собой ущерб своим же собственным интересам.
Разум, короче говоря, открывает, что жизнь в своей сущности — не то же самое, что реальное существование, и что в идеале ее гармоничность должна быть более всеобъемлющей, чем это происходило в истории. Это имели в виду стоики, говоря о естественном праве, хотя ни стоики, ни век Просвещения после них не прояснили в достаточной степени, является ли естественное право идеалом, на который нам указывает разум, или общепринятыми нормами поведения в реальной истории. В обоих случаях эта неясность иногда приводила к любопытному сплаву радикальной и усредненной морали. Романтизм, с его чрезмерным и некритическим акцентом на нравственной динамике эмоций, не смог воздать должное этой критической функции разума в нравственной жизни, а ортодоксальный протестантизм, ведомый своей идеей полной извращенности человеческого разума, пришел к пренебрежению рациональным вкладом в мораль. Более того, разум способен рождать только закон, а человек мог быть спасен не законом, а благодатью

491

Заблуждения романтизма были частично исправлены Просвещением, хотя бы в тот период, но ошибки ортодоксального протестантизма (особенно лютеранства) привели к слабости протестантов в сфере социальной этики. Остается фактом, что христианству в целом всегда приходилось заимствовать идеи у различных толков рационализма, чтобы завершить свои этические построения. Ранняя Церковь заимствовала элементы стоицизма, а томистский католицизм использовал доктрины Аристотеля для того, чтобы иметь фундамент для своей специфически христианской надстройки.
Несмотря на этот необходимый вклад разума в дело нравственного поведения и рационализма в моральные учения, никакой рациональный нравственный идеализм не способен обеспечить нравственность Он может дать принципы оценки и нормы, но в этих нормах не содержится динамики для их осуществления Как в стоицизме, так и в кантианской моральной теории неверно определен душевный конфликт человека, и добродетельный разум противопоставлен порочным инстинктам. В обоих случаях социальные инстинкты, которыми природа наделила человека, помещены вне сферы морали. Так, стоики воспринимали чувство жалости как порочное, а в кантианской этике добрыми считаются только действия, мотивированные уважением к нравственному закону. Согласно такому критерию, нежность матери по отношению к ребенку находится за пределами нравственных действий.
Рационализм не только чрезмерно подавляет эмоциональную поддержку нравственного поведения, но в нем нет понимания проблемы моральной динамики, и поэтому он оказался неспособен вдохновить людей на осуществление тех идеалов, которые сам рационализм проповедует. Законам не подчиняются автоматически — будь то государственные законы или высшие законы разума. Анри Бергсон критикует стоиков за их неумение создать систему нравственности, соответствующую их универсалистскому идеализму101. Учитывая тот факт, что в любой системе морали успехи никогда не достигают уровня идеалов, и то,что
Л/о deed is all its thought had been, No wish but feels the fleshly screen102, может быть, и не стоит так уж сосредоточиваться на осуждении стоиков, особенно потому, что жизнь Эпиктета или Марка Аврелия придает этой философской системе такой свет нравствен-

492

ной искренности, какой не способны затмить даже приписываемые стоикам Сенекой, Цицероном и Брутом лицемерие и бесчестность Тем не менее, правда и то, что стоицизм не смог остановить разложение римской цивилизации и что его идеализм был, в целом, не более чем простой аффектацией малочисленной интеллектуальной аристократии
Попытки различных типов рационального идеализма создать адекватную динамику для выполнения своего идеала или адекватную теорию такой динамики весьма разнообразны; они сходятся только в их общей недостаточности Утилитарный рационализм стремился использовать разум для обуздания эгоистических страстей во имя социальных целей Считалось, что интеллектуальная демонстрация тесной взаимосвязанности всех людей сможет убедить их поддерживать интересы ближнего в конкретных ситуациях из чувства собственного достоинства. Эта теория абсурдна, поскольку в реальных ситуациях один человек может просто существовать за счет другого, в таких ситуациях вряд ли возможно обмануть эгоистические мотивы соображениями о том, что есть жизнь и какой она должна быть в своей истинной и высшей сущности.
Согласно натуралистическому рационализму Джона Дьюи, разум прокладывает каналы, в которые жизнь неизбежно вольется, поскольку жизнь сама по себе динамична. Разум дает направление, а естественная сила жизни-как-инстинкта обеспечивает движение в направлении рационально намеченной цели. Эта теория исходит из несуществующего единства инстинктивной жизни человека, из большей степени превосходства разума над инстинктом, чем это есть на самом деле, и из естественного подчинения инстинкта идеалу, что опровергается всей историей Ничто в этой теории не могло объяснить, почему народы мира все еще столь далеки от осуществления разумно поставленной и всеми одобренной цели всеобщего мира103. Объяснение (в рамках этой теории), наверное, состояло бы в том, что человеческий разум еще недостаточно сгладил старые первобытные рисунки поведения народов. Но такое толкование вряд ли объяснит нетрадиционные, но такие мощные и спонтанные порывы к войне
Если натуралисты из числа рационалистов думают, что разум способен увлечь естественного человека за пределы самого себя, то кантианские идеалисты не могут найти действенного контакта между реальным и идеальным миром Разумно постижимое Я является законодателем и подчиняет нас закону разумной логичности• «Действуй так, чтобы твое действие ста-

493

ло основой универсального закона». Но что способно убедить человека подчиниться закону? Внутренняя сила уважения к закону, чувство долга. В такой интерпретации есть две трудности. Одна состоит в том, что закон пребывает только в сфере высшей, а не экзистенциальной реальности Поэтому он бессилен обеспечить свое выполнение в реальном бытии. Второе заблуждение естественно вытекает из первого: разумно постижимое Я, со своим чувством долга, безнадежно огрезано от здравомыслящего Я вместе со всеми страстями и желаниями естественной жизни. Идеал не может добиться собственного осуществления; он даже не может привлечь на свою сторону силы природы в человеке, которые изначально поддерживают идеал.
Общие неудачи кантианской и рационалистической этики дают нам самый важный ключ к пониманию христианской доктрины любви и христианской веры в Бога, на которой доктрина зиждется. Вера в Бога означает веру в трансцендентное единство сущности и бытия, идеального и реального мира. Пропасть между ними в историческом мире не есть пропасть между инстинктом и разумом^хотя именно разумом наиболее полно познается «закон Бога». Пропасть можно выразить в мифологической форме, как разницу между послушанием и грехом, между доброй волей и злой волей. Эта пропасть, в конечном счете, преодолевается любовью. Любовь подразумевает добровольную отдачу себя объекту любви, являя, таким образом, исполнение закона, поскольку в совершенной любви весь закон преодолевается, и то, что есть, слито воедино с тем, что должно быть Ради соблюдения минимальных норм Я не подвергается ни принуждению общества, ни принуждению своими другими Я — разумно постижимым, рациональным или идеальным.
Эта совершенная любовь со всей очевидностью находится, как и Бог, в сфере надмирности. Какое же тогда она имеет отношение к историческому миру и какие моральные действия она способна вызвать у людей, у которых «в членах иной закон, противоборствующий закону их ума»? Ответ дан в парадоксе заповеди любви. Требование любви есть парадокс, потому что нельзя любить по приказу или по требованию. Любить Бога всем сердцем нашим, и всею душою нашей, и всем разумением нашим значит преодолеть все изъяны человеческого бытия. Но то, что нам дана такая заповедь, значит, что изъяны не преодолены; заповедь направлена от одной стороны реальности к другой, от сущности к бытию.
Идеал любви есть поэтому, прежде всего, заповедь, апел-

494

лирующая к воле. Что такое человеческая воля? Ни личность целиком, ни даже рациональный элемент личности. Это — организованная сторона личности, вступающая в борьбу с непокорными элементами Я. Существование воли подразумевает отсутствие единства в Я, но раскол между разумом и инстинктом тут не главное. Как следствие этого, христианский идеал воли к любви не исключает природные порывы и эмоции, посредством которых Я органически связано с другими людьми. Поэтому Иисус соотносит любовь к Богу с естественной любовью родителей и детей: «Итак, если вы, будучи злы, умеете деяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него»104. Придавая ценность каждому естественному проявлению чувств сострадания и жалости, единокровия и солидарности, этика Иисуса тем самым отличается от этики рационализма. В этом смысле существуют точки соприкосновения между христианством и романтизмом, пожалуй, наиболее полно представленные такими людьми, как св. Франциск. Нравственная воля не есть сила разума, диктующая чувствам. Она использует любые природные силы, позволяющие человеку преодолеть себя. Но поскольку силы природы выносят человека за его пределы лишь для того, чтобы поработить более крупному Я семьи, расы, коллектива, в христианской этике нет, в отличие от романтизма, идеализации общественных инстинктов. Они все рассматриваются с позиции «... тем более Отец ваш Небесный ...» и подвергаются критике: «Если любите любящих вас, какая вам за то благодарность?»
«Природного человека» не только оценивают в такой абсолютной перспективе, но и возлагают на него обязанность подражать любви Бога, прощать, как прощает Бог, любить врагов, как Бог любит их. Любовь как природная способность, «ЭРОС», трансформируется под таким религиозным давлением в «АГАПЕ»105.
В книге Анри Бергсона «Два источника морали и религии» та сила, что пробивается сквозь «закрытую мораль» преданности семье и общине, названа силой мистицизма. Для обозначения того, что Бергсон имеет в виду, слово «мистицизм» выбрано неудачно, поскольку оно скорее связано с тенденцией пассивности и созерцательности, чем творческой нравственности. Бергсон сам признает наличие такой тенденции, но относит ее больше к восточным, чем к христианским мистикам106. Но мысль у него правильная. Движущая сила любви, преодолевающая природные импульсы, — это комбинация послушания Богу и любви к Нему. Идея послушания выражена в учении Иисуса

495

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Весь этот элемент современному человеку представляется каким то непонятным жаргоном
За заботой о международной справедливости
Внутри сферы западной религии
В состоянии наполнить смыслом свое физическое существование своими вниманием
565иоанн богослов 28 александрович христос