<<<     ΛΛΛ     >>>   

природе, чье существование предполагает грех и чьим испорченным выражением он как раз и является.
Таким образом, при рассмотрении вопроса о том, присутствует ли вера в качестве верности как в политической, так и в религиозной деятельности в жизни общин Запада, можно выделить, как нам кажется, три важных момента Во-первых, национальные государства основывают свое существование на преданности своих граждан, а не только на их страхе и желании выгод; во-вторых, нации в качестве общин достигают единства и оправдывают собственное существование, возлагая на себя преданность трансцендентному делу; и, наконец, в-третьих, преданность, которая требуется от граждан, есть двойная преданность - как расширенная до преданности делу нации, так и преданность самой нации в качестве дела жизни.
Этой ясности не наблюдается в вопросе о том, действительно ли в жизни политических общин Запада присутствует вера в качестве уверенности в ценностном центре, хотя на мысль о такой ее роли наводит общая взаимосвязь, наблюдаемая между доверием и преданностью. В политическом смысле апелляция к уверенности наиболее наглядно прослеживается в том, насколько усиленно нас как граждан призывают к тому, чтобы мы положились на саму нацию либо на народ или же на демократию. Мы также понимаем, насколько тесно связано предательство с утратой уверенности в нации и с враждебностью, которая возникает как результат сознания совершенного в отношении тебя предательства. Поскольку вера есть уверенность в ценностном центре, который все наделяет ценностью и эту ценность сохраняет, она, как можно полагать, носит в политической жизни генотеистический характер или характер социальной веры, центром для которой является сама община. И все же по крайней мере в некоторые исторические периоды явной становится также и вера другого рода, например в связи с некоторыми учениями и практическими действиями, касающимися вопроса свободы. Свобода слова и печати, свобода исследования может быть распространена на людей внутри общины только в том случае, если в этой общине возобладала уверенность в том, что правда одолевает ложь, что она не является врагом жизни, порядка или справедливости и что сила правды «заложена в природе вещей». Свобода предполагает наличие убежденности в том, что существует некое универсальное руководство ходом дел в мире, причем не одними только материальными образованиями, и на это руководство могут полагаться как нации, так и индивидуумы. Конечно, могут сказать, что уверенность, присутствующая в демократиях, дающих своим гражданам боль-

287

шие свободы, - это есть уверенность в народе. Однако уверенность в народе не может быть основанием свободы, если имеется убеждение, что люди всегда своекорыстны и на них можно рассчитывать только тогда, когда речь заходит об их частных выгодах. Если бы таково было преобладающее убеждение, пришлось бы применить все меры предосторожности для того, чтобы оградить граждан от взаимного обмана; им могла бы быть предоставлена лишь незначительная свобода. Та уверенность в народе, которая может явиться основанием для осуществления свободы g^ на практике, должна быть уверенностью в его преданности целям, превосходящим частный интерес, включая, например, приверженность правде. В случае, если бы в народе вовсе отсутствовала преданность идеалу или делу правды, как и если бы невозможно было рассчитывать на то, что победа правды над ложью заложена в природе вещей, свобода слова и печати была бы роскошью, допустить которую на продолжительное время не было бы в состоянии никакое сообщество.
Как представляется, все мы в нашей политической жизни оплетены некоей паутиной уверенностей: уверенность друг в друге, уверенность в нации, уверенность общины в своих гражданах, их уверенность в самой общине и также в трансцендентных центрах ценности. И у всех этих уверенностей имеется расширение в виде преданности. Мы доверяем только тем преданным, что преданы нам и нашему общему делу. Невооруженным взглядом просматриваются красные и черные плетения подозрительности, предательства, обмана и лжи, которые пронизывают нашу повседневную жизнь. Однако, подобно сетям раковых клеток, они не могли бы даже сколько-нибудь долго существовать, если бы не было доброкачественных, поддерживающих здоровье сетей веры.

Указать место веры в политической жизни, не наталкиваясь тут же на вопросы относительно форм такой политической веры, оказывается делом затруднительным. Почти всегда, как представляется, вера в ее политических проявлениях оказывается социальной и генотеистической. Как мы отмечали, социальная вера - уверенность в самой общине как источнике и хранителе ценности, преданность ей как делу жизни - была характерна для античных политических общин, в которых государственные должности и жречество, церковь и государство отождествлялись друг с другом. Характерна она так

288

же и для большинства современных секуляризованных наций, которые, не прибегая к преимуществам, предоставляемым мифологией, теологией и метафизикой, отождествляют себя с делом, на служение которому они претендуют, настолько, что служение нации и служение делу нации оказываются переходящими друг в друга, так что надежда на общество приравнивается к упованию на Природу и ее Бога либо на предопределенность судьбы неким железным историческим законом. СССР и Коммунизм еще теснее связаны друг с другом, чем царская Россия и Православная церковь; Соединенные Штаты и Демократия и в словах, и в мышлении связаны друг с другом теснее, чем колония Массачусетского залива - с религией Реформации; западные нации не только являются поборниками либерального гуманизма, но рассматривают себя в качестве его воплощения, во многом аналогично тому, как Священная Римская империя отождествляла себя со Святой Католической верой. Если мы рассмотрим создавшееся положение с помощью нашего понятия веры, то затруднительно будет отнестись с серьезностью к той идее, что современное государство стало секулярным и целиком передало область священного в ведение церкви. Если говорить о вере, оно зачастую носит столь же «религиозный» характер, как и любая средневековая или античная община.
Однако явные различия прослеживаются в том, что признается в качестве учений о политических общинах и каким образом пускаются в дело принципы их действия. Как бы то ни было, не следует исходить из той предпосылки, что на Западе генотеизм, в котором само политическое общество является ценностным центром и объектом преданности, является преобладающим видом веры. Одним из моментов, сообщающих западной политике ее характер, является присутствие в ней фермента монотеистической убежденности и постоянной борьбы универсальной веры с партикуляристской. Национальная вера раз и навсегда окрашена монотеизмом. Разумеется, это не следует толковать так, что американская нация является в высшей степени богобоязненной - в смысле, вкладываемом в Бога монотеизмом: слишком многочисленны свидетельства противного. Однако богобоязненность как благоговение перед принципом всего бытия и его царством присутствует среди нас и находится в состоянии едва ли не ежечасной борьбы или конфликта с нашими малыми и большими социальными верами. Идущая в сфере политики борьба монотеизма с генотеизмом осознается нами в двух аспектах: когда мы стараемся осмыслить исторически некоторые из наших принятых в прошлом важных поли-

289

тических решений и в той преемственности, которая сохраняется в современной политике в отношении политики, фундамент которой был таким образом заложен. Два этих аспекта историческое осмысление и современная практика - находятся в тесной взаимозависимости. В историческом исследовании мы обнаруживаем, что каждое великое решение имело основания по крайней мере в двух областях; в сегодняшних решениях продолжать унаследованную политику мы обнаруживаем, что должны их осуществлять так или иначе согласно контексту веры, в котором принимается новое решение.
Свободу вероисповедания в нашем обществе можно рассматривать как один из аспектов разбираемой проблемы. В прошлом американская нация постановила, что государство не должно ни издавать законов в отношении установления религии, ни препятствовать ее свободному исповеданию; за этим решением последовало много других, в результате чего Соединенные Штаты стали страной, в которой процветают не только многочисленные разновидности исторических религиозных организаций, но и много новых видов пророчеств и религиозных экстазов. Эта свобода вероисповедания коренится в двух, если не в трех, причинах23. С одной стороны, она происходит из необходимости компромисса многообразных религиозных групп, которые в целях поддержания национального единства терпимо относятся друг к другу и солидарны с частью политических лидеров, полагая, что вопросы, рассматриваемые в церквах, не столь значительны, как те, что требуют своего разрешения от государства. Такая идея может принять форму верования в то, что религия есть частное дело каждого или что отношения человека с его богом не затрагивают его ценности либо полезности как гражданина или же что в области религии он соприкасается с миром, совершенно отличным от мира политики. В таком случае свобода вероисповедания возникает как результат отнесения всех видов религиозной преданности к второстепенным явлениям. Свобода вероисповедания и религиозная терпимость могут тогда допускаться подобно тому, как это имело место в Римской империи: до тех пор пока можно рассчитывать, что люди будут выше всего ставить преданность своей нации, им может быть позволено следовать любой религии.
Однако свобода вероисповедания обладает и иным историческим основанием, так что в настоящее время она может практиковаться в ином контексте. Именно, она основывается не на одном только умозаключении, что'борьба различных сект между собой угрожает национальному единству до тех пор, пока

290

каждая из них может надеяться на получение доступа к политической власти. Другим ее основанием было признание того факта, что преданность Богу предшествует всякой гражданской преданности, что еще до того, как человек становится членом любого политического общества, он является членом сообщества универсального, в котором на него возложены обязанности, предшествующие всем обязанностям в отношении государства, и что по этой причине государство должно признать права человека осуществлять такие обязанности. Религия при таком ее понимании лежит с государством в разных плоскостях не потому, что является каким-то частным, непоследовательным либо сосредоточенным на потустороннем мире делом, а потому, что связана с подвластностью человека более непосредственным, более всеохватным и более судьбоносным державе и общине, чем те, что соотносятся с данным политическим сообществом. Свобода вероисповедания, понимаемая и практикуемая в первом контексте, оказывается пожалованной государством, реализующим суверенную власть; при понимании же и осуществлении ее в рамках второго контекста она равнозначна признанию государством ограниченности его собственного суверенитета, а также относительности той преданности, на которую оно может претендовать.
Ответ на вопрос о том, будет ли проведение свободы вероисповедания в жизнь осуществляться в настоящее время в рамках того или иного контекста, не может быть получен на основании спутанных и неясных источников принятых в прошлом решений. В прошлом выбор не был сделан раз и навсегда. Он постоянно осуществляется заново в принимаемых ежедневно решениях. Различия в интерпретации и подходе, проистекающие из нынешних решений, принимаемых либо исходя из национальной преданности, либо на основе преданности универсальной, становятся очевидными, как правило, в весьма прозаической форме, иной раз в виде судебных решений или же разногласий во мнениях, не возбуждающих всеобщего интереса24. Такие различия становились кричащими только во времена больших кризисов, например в конфликтах между церковью и государством в гитлеровской Германии. Нам в Америке пока что не довелось выдержать проверку наших представлений относительно свободы вероисповедания. Поскольку ключом к ситуации могут послужить наиболее распространенные высказывания по данному вопросу, американцы, как можно думать, толкуют свободу вероисповедания и практикуют ее преимущественно так, словно ее контекстом является одна лишь жизнь нации. По мнению многих, это есть право, которым

291

наделяет граждан суверенная нация, а не общенациональное признание присутствия суверенного Бога, которому причитается преданность, превышающая преданность нации. Генотеизм и монотеизм пребывают здесь, в политической жизни, в состоянии конфликта, причем это не есть конфликт церкви и государства: он имеет место внутри самого государства, подобно тому как в других случаях тот и другой борются между собой внутри самой церкви.
Двойственное историческое основание наших основных политических представлений и альтернативные контексты, исходя из которых они могут быть истолкованы, можно проиллюстрировать другими демократическими принципами. Положение о том, что всякая власть должна быть ограничена, как и постоянная практика поддержания баланса между ветвями власти, проистекает из необходимости достичь компромисса между соперничающими претендентами на господство в случае, если во главу угла должна быть поставлена национальная преданность; однако, кроме того, они коренятся также и в том убеждении, что абсолютная власть принадлежит одному только Богу и природа вещей, соответствующая универсальному сообществу, такова, что всякая конечная власть ограничена и начинает быть разрушительной в том случае, если не предусмотрены меры безопасности против постоянно присутствующего в ней искушения сделать себя бесконечной, тоталитарной и богоподобной. Двойственность сказывается также в вопросах относительно законов (именно, является ли их источником и контекстом, в котором их следует интерпретировать, общественная воля или воля Божья) этой структуры права, пронизывающей царство бытия. Идея священности договоров возникла как на основе социального регулирования экономической деятельности, так и из того убеждения, что весь мир основан на обещании и верности обещанию, что сам Бог держит слово и требует от людей соблюдения верности во всех их отношениях, создавая условия, когда такая верность возможна.
Когда мы задаемся относящимся к области истории вопросом о происхождении наших демократических принципов, чаще всего мы ищем на него ответ в хаотической форме исследований воздействия церквей или религиозных движений на принимаемые политические решения. Так действуем мы в отношении пуританства и демократии, кальвинизма и права сопротивления тиранам, иудаизма и учения о договоре или же католицизма и учения о естественном законе. Хотя результатом этих исследований может быть некоторый прогресс в смысле достижения самопознания, здесь также возникает и немалая путаница в понятийной сфере - отчасти потому, что сами церкви и

292

религиозные движения никогда не были полностью свободны от влияния социальной веры. Поэтому когда мы говорим о «теократии» в Новой Англии, мы почти так же часто подразумеваем под ней власть проповедников, как и власть Бога, и конфликт «теократии» с демократией проявляется отчасти как конфликт между суверенитетом церкви и суверенитетом народа; говоря о католическом учении о естественном законе, мы подразумеваем притязание церкви на то, чтобы быть интерпретатором этого закона; когда же мы углубляемся в теорию Кальвина о сопротивлении тиранам, то вспоминаем о революциях, свершенных с целью поддержать какое-то частное исповедание, а не о тех, что происходили в соответствии с преданностью Абсолютному Суверену и его царству. Однако, несмотря на всю запутанность соотношения между социальной и божественной волей, или между преданностью ограниченной общине и преданностью Богу, грань между тем и другим все же может быть обозначена: ее значимость вполне очевидна не только в конфликтах между церковью и государством, но и в межгосударственных и межцерковных конфликтах.

С тем чтобы обобщить наши размышления и подвергнуть их дополнительной проверке, нам следует, наконец, обратиться к демократическому вероисповеданию человеческого равенства как к примеру веры, реально действующей в политическом бытии, и еще - как к некоей точке фокуса в борьбе между формами веры.
Учение, или, лучше сказать, догмат, о том, что все люди созданы равными, является, надо полагать, положением веры. Мы не рассматриваем его в качестве выражения мнения относительно того способа, как именно произошли все вещи и люди. Мы не считаем его также и фактическим утверждением, основанным на том наблюдении, что люди равны при их сравнении друг с другом. В нем совершается отсылка к общему центру, с которым связаны все люди: именно в силу отношения к этому творящему центру и благодаря ему они равны. Выражается уверенность в том, что люди обладают ценностью, потому что они существуют в качестве людей и соотносятся с источником существования. Далее, этот догмат является одновременно залогом, обещанием и обязательством. Самоочевидная истина - это не есть высказывание наблюдателя о фактах, его не касающихся; она является основанием для притязаний и обя-

293

зательств, а именно притязаний и обязательств на то, что люди должны и будут уважать права друг друга на жизнь, свободу и стремление к счастью. Притязания на жизнь со стороны людей, получивших жизнь от источника всякой жизни, рассматриваются в качестве равных притязаниям всякого человеческого существа; притязания на свободу со стороны людей, приобретших свободу личности от той силы, которая превосходит всех поработителей и освободителей человечества, признаются в качестве равных притязаниям всех других людей; будучи наделенными жаждой благосостояния, люди могут претендовать на равное удовлетворение этой жажды со всяким другим человеком. Как определенная гарантия, принцип равенства приводит к принятию все новых и новых обязательств. Он должен быть возобновляем следующими друг за другом решениями судов, законодательных собраний, в процессе повседневного управления общедоступными благами, в национальной и межгосударственной политической деятельности. В своей первоначальной форме данное положение выглядит подлинно монотеистическим, однако во все новых решениях о приложении его к жизни встает вопрос монотеистической веры и ее противников.
В том, до какой степени это действительно так, можно убедиться при рассмотрении характера нападок на принцип равенства. Некоторые из них носят форму критики мифологической оболочки данного положения, а не самого высказывания относительно человеческой ценности и внутренне присущего ему обязательства подходить к людям как к равным в отношении их права на жизнь, свободу и стремление к счастью. Утверждается, что самоочевидная истина была самоочевидной только в интеллектуальной атмосфере убеждений XVIII столетия с его специфической мифологией Природы, ее Бога и Законов. Среди тех, кто выдвигает это возражение, много утверждающих, что, несмотря на мифологическое облачение принципа, он все-таки выражает «истину», которую они должны принять и согласно которой должны действовать. Иной раз такие критики желают подменить теистическое понимание жизни гуманистическим и гуманистической верой - радикальный монотеизм. Однако, как отмечалось выше, зачастую этот гуманизм является лишь протестом против узкой трактовки веры, с которой приходится сталкиваться во многих религиях. В теории принцип гуманизма определить непросто, поскольку люди слишком тесно связаны с другими одушевленными существами. На практике же он редко существует отдельно от благоговения перед жизнью и благоговения перед бытием, которые указывают на присутствие в нем чего-то большего, нежели преданность чело-

294

вечеству. Однако то различие между мифологической формой выражения и верой, к которому привлекает наше внимание это нападение на вероисповедную форму догмата о человеческом равенстве, имеет немаловажное значение. Здесь, в царстве политики, мы вновь сталкиваемся с проблемой, с которой уже знакомы в области религии.
Однако зачастую острие нападок на это учение в меньшей степени направляется против его мифологической формы, нежели против самого содержания веры, и именно против уверенности и преданности, нашедших в этом содержании выражение. С одной стороны, вызов данному принципу бросается теми, кто заявляет, что он не имеет эмпирического основания: опыт учит нас, говорят они, что люди в высшей степени неравны. Их аргументы не учитывают того, что приверженцы критикуемого учения и не берутся настаивать на его опытном происхождении, как и того, что верование в самоочевидность либо просто очевидность одних лишь эмпирических истин - «истина», особенно характерная для XX в. Как бы то ни было, утверждение о том, что в опыте люди неравны, может означать только то, что, если мы соотносим их с каким-то ограниченным центром и измеряем их относительную ценность в каком-то частном, ограниченном отношении, люди в высшей степени неравны. Если мы, к примеру, станем устанавливать их отношение к биологическому человеческому типу как к центру ценности, мы не сможем утверждать, что они равны. Радикальные приверженцы евгеники отмечают разительное неравенство людей как представителей и участников в жизни расы: под таким углом зрения люди не могут претендовать на равные права в отношении жизни, свободы и стремления к счастью. Однако когда такие критики оспаривают учение о равенстве во имя биологических видов, они делают это не на основании одного лишь опыта, но опыта, направляемого уверенностью в биологической человеческой жизни в рамках вида как ценностном центре, а также ревностным служением совершенствованию такой жизни. В самом опыте нет ничего, что требовало бы такой ограниченной формы веры.
Отправной точкой в аргументации на основе опыта может быть избран разум. Если люди сущностно связаны с жизнью разума и вопрос ставится о том, до какой степени они являются представителями разума, продуктами разума, его служителями и пособниками его господства, то их неравенство является эмпирической истиной. В отношении разума они не могут предъявлять равные претензии на жизнь, свободу и стремление к счастью.
И опять-таки, если задаться вопросом о ценности людей, определяя ее в отношении к жизни нации, их неравенство тут

295

же станет заметно, поскольку в высшей степени очевидно, что во время войны мы пользуемся нормой, основанной именно на такой вере.
Во всех таких случаях, да и в любых других, в которых происходит соотнесение с конечными ценностными центрами такого рода или же с центрами высшей ценности, мы сталкиваемся не с эмпирическими наблюдениями, выставляемыми против положений веры относительно человеческого равенства. По существу мы имеем дело с рассуждениями и наблюдениями, сделанными в контексте вер, выводящих ценность существа из его отношения к конечному ценностному центру и сосредоточивающих свои усилия на содействии частной области, обретающей ценность от центра. По большей части аргументация на основе опыта - это аргументация от плюралистической веры. В ней производится соотнесение то с одним, то с другим ценностным центром. Люди неравны в их отношениях к ограниченным богам, ко всем ограниченным ценностным центрам, как и в смысле величины того вклада, который они вносят во все частные цели. Но, разумеется, неравенства, обнаруживаемые на основе одного критерия, не совпадают с теми, которые выявляются в другом отношении. Государственный изменник может быть великим поэтом, преступник - великолепной человеческой машиной, гений - наполовину безумным, высокоразумный человек - дурным гражданином. Плюралистическая вера не в состоянии оформиться в сообщество, а может образовать лишь зависимые ассоциации, в которых люди на ограниченное время и для ограниченных целей будут посвящать какую-то часть себя частному же делу. По этой причине она не в состоянии предложить политическому обществу сколько-нибудь состоятельную альтернативу в вопросе догмата о человеческом равенстве. Выдвигаемые с позиций этой веры аргументы, которые могут быть полезны лишь в более широком контексте основанной на равенстве справедливости, годятся, может быть, только на то, чтобы предоставить людям по крайней мере равные возможности участия во многих ценностях.
Другое нападение на это учение совершается различными глашатаями аристократии. Сторонники превосходства белой, или нордической, расы отвергают учение о равенстве и отказываются использовать его как руководство к действию. В этом случае также может иметь место обращение к опыту, и хотя обоснование здесь слабее, обращение к ограниченной преданности и ограниченной уверенности людей более эмоционально по характеру. В этом случае также свое выражение находит вера. Трудно объяс-

296

нить власть, которой обладает над людьми, к примеру, теория превосходства белых, если упускать из вида тот факт, что все вообще чувство важности собственного существования этих людей связано с ощущением принадлежности к определенной расе и все их чувство собственной ценности связано с чувством большей ценности в сравнении с другими. До какой степени зависима такая уверенность в собственной ценности от отрицания ценности других, можно видеть, пожалуй, на антисемитизме гитлеровской Германии и заниженной оценке черной расы среди американских отрицателей человеческого равенства. Учение о превосходстве какой-то особой группы - это также вера в том смысле, что она выражает преданность делу и общине. А сопровождающая ее хула на прочие группы всегда является призывом к сплоченности в якобы обладающей превосходством группе.
Догмат человеческого равенства может быть как принят, так и отвергнут националистами, включающими его в контекст социальной веры. Они могут рассматривать соответствующее положение Декларации независимости как декларацию национальной воли и согласиться с разновидностью справедливости, пронизанной идеей равенства, являющегося частью неписаной национальной конституции. Поскольку рядом своих актов нация решила и обещала относиться к своим гражданам с равным вниманием, не различать между ними богатых и бедных, религиозных и нерелигиозных, протестантов и католиков, христиан и иудеев, белых и черных, по причине этого люди эти, сохраняя преданность нации, обещают относиться к своим согражданам как к равным, сидя на скамье присяжных, участвуя в решениях школьного совета и призывной комиссии либо каким-то другим образом представляя общину. В своей преданности нации они могут достичь высокой самодисциплины, воздавая гражданам по справедливости на основе равенства, отбрасывая при этом прочь свои личные симпатии и антипатии и даже закрывая глаза на одобрение и неодобрение со стороны господствующего общественного мнения. Здесь также имеет место вера - она рассматривает нацию в качестве ценностного центра и ставит себя на службу нации как делу жизни. Логическим следствием такой социальной веры является не только признание права всех граждан страны на равное к себе отношение, но и отрицание такого права за иностранцами. Однако учение о человеческом равенстве покоится на иной уверенности и иной преданности, нежели обозначенные.
Можно сделать вывод, что поскольку данное учение является по сути выражением веры, то и все возражения против него таюке являются выражениями веры. В теоретических и практических

297

конфликтах в связи с ним нам приходится иметь дело не с борьбой веры и разума или веры и опыта, но с антагонизмом различных видов мышления, имеющих место в контекстах различных вер. Конфликт относительно равенства происходит не между религией и политикой, но между верами, находящими непосредственное выражение в политической жизни.
Могут быть проанализированы и иные учения и действия западных политических обществ, с тем чтобы увериться в том, выражают они веру или же нет и присутствует ли в их истолковании и практическом использовании конфликт плюралистической, генотеистической и монотеистической веры. Как в истории, так и в современной практике эти формы веры сопряжены, как можно полагать, с принятием и применением таких принципов, как ограничение компетенции, священность договоров, верховенство законов, а не людей, принятие власти большинства и уважение прав меньшинства. Возникает впечатление, что в настоящий момент наша демократическая политика проводится под влиянием соперничающих форм веры, и веры эти подвергают демократию различным модификациям. В генотеизме голос народа есть глас божий, или же бог есть народ. Правительство возникает не на основе согласия управляемых, но из их воли. Слово народа (или большинства) - это первое и последнее слово, которое должно быть выслушано законодателями и судьями. Неправое и правое определяются в зависимости от их выбора. Исходя из этой веры, национальные интересы - это последняя реальность, с которой следует считаться; преданность нации является высшей преданностью граждан и правителей.
С другой стороны, демократический процесс может протекать в контексте монотеистической веры. В таком случае никакая относительная сила, будь то страна, ее народ или же тираны, не может претендовать на абсолютный суверенитет или на неограниченную преданность. Сила, наделившая нацию бытием, дала бытие также и другим нациям, и права всех таких наций на жизнь, свободу и стремление к преуспеянию равны в универсальном сообществе бытия. Полагаясь на абсолютный источник бытия и на абсолютную силу, сохраняющую существа, люди согласятся с относительностью своих суждений и продолжат усилия по осуществлению политических решений, выражающих универсальную веру. Вопрос генотеистической или же монотеистической демократии не есть вопрос национального альтруизма или национального эгоизма; это не есть вопрос о том, что мы любим, но вопрос о том, во что мы верим, в чем мы абсолютно уверены и чему абсолютно преданы.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В условиях свободного выбора великого дела жизни воссоединяет личность
Равенстве всех людей перед богом
Где религиозно этический ригоризм особенно бескомпромиссен46
Нибур Р. Христос и культура 7 демокрит
И среди теологов