|
|
<<< ΛΛΛ >>>
VI
У южных квакиутльDzonokwa появляется также во время потлача.
Фигурант, изображающий ее, держит корзину, куда нагромождены ис-
кусно обработанные медные пластинки того типа, который будет описан
позднее (с. 90) и который с этого времени будем называть просто
"изделия из меди". Он передает их вождю, по мере того как тому это
требуется. В наиболее торжественный момент сам вождь надевает маску
Dzonokwa, называемую жеекумхль. Исполнение ее — более тщательное;
оно придает великанше взамен ее обычно глупого выражения физионо-
мию твердую и полную власти. Вождь, надевающий маску, является
воплощением Dzonokwa; итак, именно она вводит для продажи или
дарит изделия из меди, целые либо предварительно разрезанные ею
твердым деревянным резцом, на передней головке которого часто также
имеется ее скульптурное изображение.
Все мифы, относящиеся к Dzonokwa, делают из нее обладательницу
сказочных богатств, спонтанно предлагаемых ею своим протеже, либо
люди ими завладевают, убив ее или обратив в бегство. Есть и другой
способ добыть их: у Dzonokwa есть младенец, который никогда не
плачет, как она с гордостью утверждает (в отличие от тех детей, что она
похищает). Если как-нибудь удавалось застать ее врасплох с ее ребенком
и, ущипнув, заставить его закричать, то от людоедки получали велико-
лепные подарки: магическую пирогу, воду молодости и луч смерти.
Когда Dzonokwa посещают внезапно, то ее часто находят выдалблива-
ющей пирогу из ствола дерева; но из-за своей слепоты либо плохого
зрения она неизбежно продырявливает свое изделие. Эта неуклюжесть не
слишком поражает, поскольку данный персонаж связан с землей: если
Dzonokwa крадет при каждой возможности у индейцев рыбу, то потому,
что сама она лишена продуктов воды. Ее богатства, какими их описыва-
ют мифы, оказываются исключительно земного происхождения: изделия
из меди, меха, дубленые кожи, сало и мясо четвероногих, сушеные
ягоды: "О, какие там видели богатства! Но никакой пищи из рек [...] ведь
все, что у нее есть предложить гостям, это сушеное мясо". Впрочем,
иногда упоминается о "Dzonokwa моря"; на одном церемониальном
60
блюде она фигурирует рядом с тремя другими, представляющими рыб,
в доме, дух-предок которого, нарисованный на фасаде, — кит. Но тексты
упоминают также о "Ките леса". В обоих случаях парадоксальное
приписывание земного или морского существа к природно противопо-
ложной сфере, кажется, в меньшей степени относится к земле или
к морю, взятым абсолютно, чем к подземному миру, вход в который,
как мы увидим, открывается далеко на севере, в глубине океана.
Существуют монументальные скульптуры с образом Dzonokwa. Од-
на статуя высотой более семи метров изображает ее с широко раскры-
тыми руками, чтобы получить свадебные подарки, причитающиеся от
семьи женщины Мы уже упоминали о гигантских блюдах, выдолблен-
ных в брюшной полости людоедки, ростом два и более метров, изоб-
раженной спящей на спине, подогнув колени. Блюда поменьше занима-
ют место лица, грудей и коленных чашечек. Все эти части тела, обычно
выпуклые, становятся таким образом настолько же вогнутыми. В одном
замечательном и мало приводившемся тексте Баррета уточняется, что не
любят, когда еду подают в таких блюдах. Если становится известно, что
хозяева используют их, гости готовятся к тому, что может произойти
все, что угодно. Все надевают украшения и наносят телесную раскраску,
что придает им пугающий вид, рассаживаются согласно рангу и поджи-
дают появления блюда со смешанным чувством — отчасти боязни,
отчасти враждебности. Приходит момент, когда молодые люди из клана
хозяев, издавая ритуальные возгласы, поднимают блюдо, остававшееся
спрятанным снаружи, и вносят его в дом; в проеме двери показывается
61
голова, а на ее шее, оседлав, сидит сын вождя. Тотчас же оратор из
племени наиболее высокого ранга требует, чтобы несущие блюдо оста-
новились. В пении он возвещает праздник: "Для того чтобы голова
Dzonokwa была поднята в нашем направлении, ведь мы племя наивыс-
шего ранга". Молодые люди снова поднимают блюдо, продвигаются,
и в свою очередь их останавливает оратор второго по рангу племени,
также возвещая праздник. Это повторяется до тех пор, пока не выска-
жутся все приглашенные племена. Тогда блюдо вместе с последней
партией помещается у двери, за исключением тех случаев, когда одно из
племен является слишком бедным, чтобы вступить внутрь помещения.
В этом случае заднюю часть блюда повертывают в его сторону. Следует
ссора между хозяевами и гостями, которые таким образом оказываются
обесчещенными. Обиженные пытаются бросить в огонь одно из блюд,
входящих в ансамбль главного блюда, либо противники стремятся
столкнуть друг друга в главное блюдо: наивысшее оскорбление, обида,
поражающая навеки того или тех, "кто окунется в церемониальное
блюдо". С тревогой следили за движениями этого сосуда. За тем, как, по
недосмотру, носильщики направляют заднюю его часть в сторону одно-
го из приглашенных племен, — и били тревогу. Если виновники не
исправляли своей ошибки, с ними обходились жестко. Наконец огромное
блюдо неподвижно устанавливалось в правильном положении, то есть
за очагом, головой повернуто к центральному столбу, расположенному
в глубине дома. Вождь последовательно ударял по сосудам, служащим
соответственно головой, правой грудью, левой грудью, животом, пра-
вым и левым коленями. Они размещались между племенами, в порядке
старшинства; затем приносили обычные тарелки и ложки, чтобы рас-
пределить по кругу пищу, зачерпнутую из ритуального сосуда. Интен-
дант руководил операциями, определяя и объявляя число блюд, предназ-
наченных для каждой группы сотрапезников. На месте ели совсем не-
много, а большая часть пищи предназначалась для того, чтобы ее
унесли. Церемониальные блюда можно было наполнять только мясом
тюленя, кита, салом, фруктами и другими растительными продуктами.
Животные суши, рыбы и ракушки исключались как заурядные продукты,
пригодные лишь для малых праздников, и их клали в тарелки повседнев-
ного употребления.
Все эти данные высвечивают связь между персонажем Dzonokwa
и богатствами, накопленными или розданными. Есть и другие факты,
к которым также следует привлечь внимание. Так, в одном мифе (см.
выше, с. 59) устанавливается связь между Dzonokwa и половозрелыми
девушками, с тем чтобы пояснить, что их ритуальные наряды имитиру-
ют ее одежды. Эти наряды состоят из кусков коры и повязок из козьей
шерсти, стягивающих тело юной персоны и практически не позволя-
ющих ей пошевелиться. Один текст описывает принцессу в таком поло-
жении: в соответствии с обстоятельствами она носит имя, имеющее
значение: "Сидящая-неподвижно-дома". Действительно, она сидит
скрючившись, колени прижаты к груди. Ее ежедневная пища сводится
к четырем маленьким кусочкам сушеного лосося, смоченным раститель-
ным маслом, которые женщина-шаманка, ухаживающая за ней, проти-
скивает ей между зубами; ее питье состоит в малой толике воды,
-62
вливаемой посредством костяной трубочки. Чтобы сохранить рот ма-
леньким, ей надо открывать его как можно меньше и, когда она пьет,
довольствоваться четырьмя глотками, чтобы не располнеть; лишь по-
зднее ей позволяют питаться, медленно жуя. Пока длится ее заточение,
ей можно умываться только один раз в четыре дня. В конце месяца ее
освобождают от повязок, выщипывают ей брови и подстригают волосы.
Шаманка помещает повязки на ветви тиса.
Если у отца принцессы есть изделие из меди, то он помещает этот
драгоценный предмет справа от дочери, с тем чтобы позднее ей было
легко получить то, что она принесет в приданое своему будущему мужу.
Ритуальная песня половозрелой девушки обращена к ее будущим пре-
тендентам: "Будьте готовы, о вы, сыновья вождей всех племен! Вот я;
мой отец сделает из моего мужа великого вождя, ибо сама я госпожа [...]
Я, госпожа, подхожу быть вашей супругой, о, принцы вождей племен!
Я сижу на изделиях из меди, и я обладаю многими титулами и привиле-
гиями, которые будут дарованы моим отцом моему будущему суп-
ругу..."
Действительно, у квакиутль брак, как показал Боас, является чем-то
вроде покупки, следующей тем же принципам и правилам, что и покупка
предметов из меди. Тем не менее, добавляет этот автор, отсюда не
следует делать вывод, что муж покупает только свою жену. Его семья
покупает и право на детей, родящихся от брака, который предстоит
праздновать, и зять ничего не приобретает для себя, но для них. Когда
они рождаются, семья женщины предлагает ее мужу более значительную
плату, чем та, что была ею получена, когда отдавали новобрачную. Эти
"встречные ставки" предназначены для того, чтобы "выкупить" жен-
щину; таким образом, если она решит остаться со своим мужем, это
будет по доброй воле и, так сказать, бесплатно. Зять часто отвечает на
это новой платой, чтобы обеспечить себе право на свою супругу. Связь
между матримониальными взаимодействиями и теми, что касаются
изделий из меди, возникает также из того факта, что до и после брака
женщина старается прикопить медные изделия; она привязывает их по
четыре на конец палочки, предлагаемой ею своему мужу.
Эти обычаи проясняют причину, по которой Dzonokwa дает взрос-
лым девушкам тот ритуальный костюм, что прежде был ее собственным.
Из мифов и ритуалов для нас обнаруживаются два аспекта личности
людоедки. Это прежде всего похитительница детей, но также облада-
тельница и подательница предметов для проведения потлача, высшим
рангом среди которых обладают изделия из меди. Одна из масок,
составленная из трех частей, обнажает, когда ее раздвигают, используя
веревочки, медное основание, выступающее таким образом в качестве
интимной сути людоедки.
Но, достигнув зрелости, наче говоря брачного возраста, девушка
становится сопоставимой с Dzonokwa, причем в двояком качестве. Она
предлагает медные изделия своему будущему мужу, и она же похищает
У него досрочно детей, рождающихся от их брака. С точки зрения семьи,
откуда пришла супруга, все будет происходить, по сути, как если бы дети
Должны были принадлежать ее группе, а не группе ее супруга. Рассмот-
ренная с определенной точки зрения оппозиция между двумя ролями,
63
выпавшими на долю людоедке, подчеркивает ее асоциальную харак-
теристику; но с другой точки зрения взрослая девушка выполняет соци-
альную роль и экономическую функцию, выказывающие ее как приручен-
ную Dzonokwa. Вступив в брак, она действует относительно своих
родственников подобно Dzonokwa, изменяя к своей выгоде значение
обменов на противоположное. Людоедка похищает у людей их детей
и охотно либо против воли уступает им медные изделия; напротив,
молодая супруга похищает медные изделия у своей семьи и приносит ей
детей.
Это состояние дел объясняет постулируемое мифами подобие между
Dzonokwa и девушкой брачного возраста, но, ставя акцент на материнс-
ком праве, оно оказывается противоречащим тем представлениям, кото-
рые превалируют в настоящее время относительно социальной органи-
зации квакиутль. Фактически многие авторы считают, что у этих индей-
цев было правило недифференцированного учета происхождения, но
с ясно выраженной патрилинейной ориентацией. Все же мы полагаем,
что подлинная природа институтов у квакиутль не постигнута ни наблю-
дателями, ни исследователями и что оба принципа, матрилинейный
и патрилинейный, в ней активно конкурируют на всех уровнях. Эта
проблема слишком обширна, чтобы ее здесь рассматривать, предпочита-
ем позднее представить углубленное обсуждение. Она составляет пред-
мет главы II второй части книги. Если наша интерпретация точна, то как
раз относительно свойственников она ведет себя, пожалуй, как насто-
ящая Dzonokwa: похищая у мужа рождающихся детей и в обмен давая
богатства, материальные и нематериальные, где изделия из меди высту-
пают одновременно веществом и символом.
Так же и у сэлиш: маски swaihwe, источник и символ богатства,
передавались женщиной ее мужу. Таким же образом мы видим, что
маска была распространена от групп долины Фрейзер до мускам лима-
на, а затем вдоль по побережью, на север и на юг, и напротив — на
острове Ванкувер. Посредством того же самого механизма жители
острова передавали ее южным квакиутль.
Наоборот, связь между swaihwe и богатствами, столь выраженная
у сэлиш, распадается у квакиутль, придающих своей маске xwexwe
диаметрально противоположную функцию. Эти маски на деле скупы;
и они препятствуют присутствующим в обогащении, вместо того чтобы
им в этом помочь (см. выше, с. 41). После предшествующего рассмотре-
ния, позволившего нам увидеть в Dzonokwa принцип всех богатств,
проступает отношение корреляции и оппозиции между какими-либо
двумя типами масок и соответствующими функциями, определяемыми
им группами. Каноническая формула этого отношения может быть
изложена следующим образом:
Когда при переходе от одной группы к другой пластическая форма
сохраняется, то семантическая функция инвертируется. Наоборот, ког-
да семантическая функция сохраняется, то инвертируется пластическая
форма.
Действительно, припомним. За исключением лишь стилистических
различий, все пластические характеристики масок swaihwe обнаружива-
ются у xwexwe, квакиутль, но те действуют противоположно, будучи не
64
щедрыми, а скупыми. Наоборот, маска dzonokwa, раздающая богатства,
как и swaihwe, и подобно ей передающая эти богатства от семьи жен-
щины к семье мужа, имеет такие пластические характеристики, которые
вплоть до мельчайших деталей образуют систематическую инверсию
характеристик масок swaihwe.
Доказательство, таким образом, состоит в том, что существа, по
своему облику столь различные, как swaihwe у сэлиш и Dzonokwa
у квакиутль, ни в чем, казалось бы, несопоставимые, не поддаются
интерпретации сами по себе при рассмотрении их в изолированном
положении. Это части одной системы, в рамках которой они взаимно
трансформируются. Подобно тому как это верно для мифов, маски,
совместно с теми мифами, что обосновывают их происхождение, и риту-
алами, где они предстают, становятся постижимыми только через те
отношения, что их объединяют. Белый цвет в уборе swaihwe, черный цвет
маски Огопокхуа, выступающие глаза у одной и глаза-впадины у другой,
свисающий язык и рот с наморщенными губами означают (но не для
каждой, взятой по отдельности) не более того, что у них имеется, так
сказать, диакритическое значение 5. Атрибуция каждой черты тому либо
другому сверхъестественному существу является способом, каким в рам-
ках одного пантеона эти существа противопоставляются друг другу,
чтобы тем лучше принять на себя взаимно дополнительные роли.
Здесь можно было бы прекратить анализ, поскольку у него не было
иного предмета, как эта демонстрация. Вместе с тем позволительно
раздвинуть парадигму и, продолжая поиски, достичь более широкой
совокупности, внутри которой находится та, что только что очерчена
нами.
VII
Dzonokwa владеет предметами из меди, и мифы рассказывают, как
люди получили их от нее и таким образом смогли дать первый потлач.
Но откуда приходит драгоценный металл? Это уточняют другие мифы,
открывая место, куда смогли добраться некоторые индивиды, избран-
ники судьбы, получить там медь и откуда они доставили ее своим
соплеменникам, не прибегая к посредничеству людоедки.
Квакиутль представляли себе море как огромную реку, текущую
на север. Так же на север (в других текстах говорится о западе),
в любом случае в открытое море, открывается вход в подземный
мир, где души умерших соединяются со сверхъестественными духами.
Когда прилив убывает, море наполняет подземный мир; оно опорожняет
его, когда вновь поднимается. В этом мире, одновременно и водном,
и хтоническом, населенном чудищами и морскими животными, царит
могущественное божество: Komogwa, хозяин всех богатств. Его дворец,
а также и меблировка, сделаны целиком из меди, среди прочего —
диван, на котором Komogwa вытягивает свои тучные формы (во
многих мифах он описывается как крупный, увечный), и его лодка.
Охранниками у него служат нырки, слугами — тюлени, и он обладает
неистощимыми запасами.
----------------------------------------
5 Диакритические знаки (от греческого слова, означающего "отличительный") — дополнительные знаки, служащие в алфавите для обозначения разных звуков, выражаемых на письме одной буквой; нередко служат выражению вариантов одного и того же звука. В данном случае этот лингвистический термин передает мысль автора об отличительных характеристиках пластики двух масок внутри их объективного единства. Кроме того, термин яепх. переведенный нами как "значение", означает также "направление". Выбрав именно этот термин, Леви-Строс, по-видимому, указывает читателю, что "диакритичность" характеристик масок сопряжена с направлениями их межкультурной трансмиссии, отчего зависит и значение, обретаемое этими характеристиками.
65
Однажды слепая принцесса, потерянная на море ее слугами, причали-
ла к владениям Komogwa после гибельного из-за высоких волн плава-
ния. Сын божества взял ее в жены и сделал ее зрячей благодаря чудесной
воде. У них родилось четверо сыновей. Став большими, они вернулись
в семью своей матери, перевезенные туда магической лодкой, которая
перемещалась сама по себе и была щедро наполнена предметами из
меди и другими подарками.
Согласно другому мифу, принцесса была предоставлена ее роди-
телями какому-то чужаку с благородными манерами, оказавшемуся
медведем. Одна узница этой Синей Бороды предостерегла ее, чтобы она
воздерживалась потреблять пищу своего мужа и в особенности, чтобы
она отказывала ему. Но однажды, побежденная сном, принцесса подда-
лась поцелую; тотчас же у нее выросла по грудь борода. Несчастной
удалось спастись на единственной лодке, имевшейся у людоеда. Течение
вынесло ее на берег, напротив того места, где жил ее похититель. Некто
лежавший на спине принял ее, женился на ней и освободил от ненужных
волос. Это был Komogwa, жилище которого называют Домом счастья.
Действительно, молодая женщина сначала была там счастлива, она
родила своему мужу четверых детей, попеременно мальчиков и девочек.
Но кончила тем, что стала чахнуть грудью; сочувствуя ей, Komogwa
отправил ее назад в деревню с драгоценными медными изделиями,
с огромным количеством съестных припасов, церемониальных блюд
и различных подарков. Мифы квакиутль описывают другие визиты
к Komogwa; героем их выступает шаман, который попадает к Komogwa
в поисках сверхъестественных сил, либо молодой человек, ищущий
смерти, поскольку испытал оскорбление. В обоих случаях герой мифа
проникает либо оказывается увлеченным в глубь вод и прибывает
к Komogwa, ставшему калекой от раны, которую одному лишь этому
визитеру и удается залечить. В награду он получает богатства и магичес-
кие дары и возвращается к себе.
Вернемся на минуту к бородатой принцессе из второго мифа. Ее
приключения разворачиваются по горизонтальной оси: с одной стороны
— твердая земля, где находится ее муж-медведь, а с другой — океанские
просторы, где обретается морской бог. Этой истории о женщине между
двумя мужчинами соответствует другая, касающаяся мужчины между
двумя женщинами и разворачивающаяся по вертикальной оси, между
землей (даже небом, поскольку в ней фигурирует птица) и хтоническим
миром. Однажды глава деревни на побережье поймал таинственного
белого лебедя, испускавшего сильный запах меди. Когда птица превра-
тилась в женщину, он женился на ней, хотя она и отказалась сказать, кто
она и откуда пришла. Как-то она увлекла своего мужа далеко в глубь
местности, под предлогом предоставить ему в жены вторую женщину,
дочь хтонического существа. Через отверстие, служившее этому сущест-
ву для сообщения с внешним миром, он протянул визитеру младенца
и ночной горшок, полный мочи. Герой, обескураженный перспективой
того, что придется месяцами таскать эту невесту-младенца на спине,
вежливо отклонил предложение. Он поступил плохо, ибо стоило ему
опрыскать младенца содержимым горшка, как он превратился бы в при-
влекательную девицу. Первая жена упрекнула его, но на деле она была
66
<<< ΛΛΛ >>>
О решающих уроках искусства
Произ ведения искусства какой либо популяции путем сравнения их с мифами
В отличие от версий острова мы видим
|
|
