<<<     ΛΛΛ     >>>   

Если природа слова такова, тогда ничто открываемое и познаваемое не может оставаться ему чуждым, будь то Священное Писание, проповедь или же "хранимые в молчании" предания апостольские: одно и то же слово, logos или logia, может в равной мере относиться ко всему, что является выражением Богооткровенной истины. Это слово действительно постоянно встречается в святоотеческой литературе и обозначает в равной мере как Священное Писание, так и символ веры: "это то сокращенное слово (breviatum verbum), которое создал Господь, заключив в немногих словах веру обоих Своих Заветов, кратко удержав в них смысл всех Писаний18. Если же мы также отдадим себе отчет и в том, что Писание не есть собрание многих слов о Боге, но слово Божие, то поймем, почему, в особенности после Оригена, появилось стремление в Писаниях обоих Заветов отождествлять присутствие в них Божественного Логоса с Воплощением Слова, Которым все Писание "исполнилось". Уже задолго до Оригена святой Игнатий Антиохийский не хотел видеть в Писаниях только "исторический документ", "архив" и подтверждать Евангелие текстами Ветхого Завета; он говорит: "Для меня древнее – Иисус Христос; непреложно древнее – Крест Его, Его Смерть и Воскресение, и вера Его (которая от Него приходит...). Он есть Дверь ко Отцу, которою входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь"19. Если оттого, что Слово воплотилось, Писания – не архивы Истины, а Ее живое тело, то обладать Писанием можно только лишь через Церковь – Единое Тело Христово. Мы снова приходим к "достаточности Писания". Но теперь в этой мысли нет ничего негативного: она не исключает, а предполагает Церковь со всеми ее переданными апостолами таинствами, установлениями и учением. Эта достаточность, эта "плирома" Писания не исключает и иных, данных Церковью выражений той же Истины (так же, как полнота Христа – Главы Церкви – не исключает самой Церкви, как продолжения преславного Его вочеловечения). Известно, что защитники святых икон обосновывали возможность христианской иконописи фактом Воплощения Слова; иконы, так же, как и Писания, выражают невыразимое, и выражения эти стали возможны через Божественное Откровение, в совершенстве явленное Воплощением Сына. То же можно сказать о догматических определениях, экзегезе, литургике, – о всем том, чтo в Церкви Христовой сопричастно той же неограниченной и неущербленной полноте Слова, содержащейся в Писаниях. Поэтому в этой "всецелостности" Воплощенного Слова все, что выражает Богооткровенную Истину, родственно Писанию, и если бы все действительно стало "Писанием" – "и самому миру не вместить бы написанных книг" (Ин. 21, 26). Но если выражение трансцендентной тайны стало возможным благодаря Воплощению Слова, если все то, что ее выражает, становится как бы "Писанием" наряду со Священным Писанием, то где же, в конечном счете, то Священное Предание, которое мы ищем, последовательно очищая понятие о нем от всего, что роднит его с действительно записанным?

Как мы уже говорили, Предание не следует искать на горизонтальной линии "преданий", которые, так же, как и Священное Писание, находят свое определение в слове. Если же мы хотели бы, тем не менее, противопоставить Предание всему, что представляется реальностью слова, то надо сказать, что Предание – это молчание. "Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание", – говорит святой Игнатий Антиохийский20. Насколько мне известно, текст этот никогда не был использован в столь многочисленных научных исследованиях, изобилующих святоотеческими цитатами о Предании, всегда одними и теми же и всем давно известными, и никто никогда не догадался, что те именно тексты, в которых слово "предание" специально не упоминается, могут быть красноречивее многих и многих других.

Способность слышать молчание Иисуса, свойственное тем, говорит святой Игнатий, кто истинно обладает Его словами, есть отклик на повторяющийся зов Христа к Своим слушателям: "Имеяй уши слышати, да слышит". Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, не доступные слуху "внешних". Святой Василий Великий говорил именно в этом смысле о "преданиях": "Та темнота, которой пользуется Священное Писание, тоже род молчания; дабы смысл учения – для пользы читающих – понимался без легкости"21. Это умалчивание Священного Писания от него неотделимо: оно передается Церковью вместе со словами Откровения, как само условие их восприятия. Если оно может быть противопоставлено словам (всегда в плане горизонтальном, где они выражают Богооткровенную истину), то это сопутствующее словам молчание не предполагает никакой недостаточности или неполноты Откровения, так же, как и необходимости что-либо к нему добавлять. Оно означает, что для действительного восприятия Откровенной тайны как полноты требуется обращение к плану вертикальному, дабы "вы могли со всеми святыми постигнуть" не только "где ширина и долгота, но также глубина и высота" (Еф. 3, 18).

Мы пришли к тому, что Предание нельзя противопоставлять Писанию, а также нельзя подставлять одно из них вместо другого, как две отличные друг от друга реальности. И, однако, чтобы лучше уловить их нерасторжимое единство, которое и дает полноту дарованному Церкви откровению, мы должны их различать. Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или произнесенными словами, литургическими изображениями или же иными символами, если все это – различные способы выражать Истину, то Священное Предание – единственный способ воспринимать Истину. Мы говорим именно "единственный" (уникальный), а не единообразный, потому что в Предании, в очищенном его понятии, нет ничего формального. Оно не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность. Оно не содержание Откровения, но свет, его пронизывающий: оно не слово, но живое дуновение, дающее слышание слов одновременно со слушанием молчания, из которого слово исходит22, оно не есть Истина, но сообщение Духа Истины, вне Которого нельзя познать Истину. "Никто не может назвать Иисуса Господом, только как Духом Святым" (1 Кор. 12, 3). Итак, мы можем дать точное определение Преданию, сказав, что оно есть жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума. Это тот истинный гносис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4-5), это то единственное "Предание", которое не зависит ни от какой "философии", ни от всего того, что живет "по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол. 2, 8). В этой независимости от какой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности – вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христианского гносиса: "Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а "там, где Дух Господень, там и свобода" (2 Кор. 3, 17)23. Эта свобода детей Божиих, противопоставленная рабству сынов века сего, выражается в том "дерзновении" (parresia), с которым могут обращаться к Богу те, кто знает, Кому поклоняются, ибо поклоняются они Отцу "в Духе и Истине" (Ин. 4, 23. 24).

Желая различить Писание и Предание, мы постарались освободить понятие о Предании от всего, что может роднить его с реальностью Писания. Мы должны были отличить его от "преданий" и отнести его вместе со Священным Писанием и всем тем, что может служить внешним и oбразным выражением Истины, к той горизонтальной линии, на которой, ища определение Преданию, нашли мы одно только молчание. Итак, освобождая Предание от всего, что могло стать его проекцией в плане горизонтальном, чтобы дойти до предела нашего анализа, нам надо было войти в другое измерение. В противоположность аналитическим методам, которыми, начиная с Платона и Аристотеля, пользуется философия и которые приводят к растворению конкретного, разбивая его на идеи или общие концепции, наш анализ привел нас в конце концов к Истине и Духу, к Слову и Духу Святому, к Двум различным, но нераздельным в Своем единстве Лицам, двойная икономия (домостроительство) Которых, созидая Церковь, в то же время определяет различный характер Писания и Предания, друг от друга не расторжимых, но друг от друга отличных.

* * *
То заключение, к которому привел нас наш анализ, – Воплотившееся Слово и Дух Святой, двойное условие полноты Откровения в Церкви – послужит для нас поворотным пунктом, от которого мы пойдем путем синтеза и определим для Предания подобающее ему место в конкретной реальности церковной жизни. Прежде всего мы видим "икономическое (домостроительное) взаимодействие" двух Божественных Лиц Пресвятой Троицы, посланных Отцом. С одной стороны, Духом Святым воплощается Слово от Девы Марии. С другой, – последствуя Воплощению Слова и Его Искупителю, Дух Святый сходит на членов Церкви в день Пятидесятницы. В первом случае предшествует Святой Дух, чтобы стало возможным Воплощение и Дева Мария могла зачать Сына Божия, Который пришел, чтобы стать Человеком. Здесь роль Святого Духа функциональная: Он сила Воплощения, виртуальное (потенциальное, скрытое) условие принятия Слова. Во втором случае предшествует Сын, Который посылает Святого Духа, от Отца исходящего. Но главенствует Дух: Он сообщается членам Тела Христова, чтобы обoжить их благодатью. Следовательно, теперь роль Воплощенного Слова в свою очередь функциональна по отношению к Духу: Он форма, как бы "канон" освящения, формальное условие принятия Святого Духа.

Митрополит Московский Филарет говорит, что истинное и святое Предание – не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения24. Хотя необходимо различать то, что передается (устные и письменные предания), оттого единственного способа, которым эта передача в Духе Святом воспринимается (Предание, как основа христианского познания), все же эти два момента друг от друга неотделимы; отсюда и внутренняя нерасторжимость самого термина "предание", который одновременно относится и к горизонтальной и к вертикальной линии Истины, обладаемой Церковью. Поэтому всякая передача каких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Духа Святого. Действительно, без Духа, "глаголавшаго пророки", все то, что передано, не могло бы быть признано Церковью за слова Истины, за слова, родственные священным богодухновенным книгам, вместе с Священным Писанием возглавленным Воплотившимся Словом. Это огненное дыхание Пятидесятницы, это сообщение Духа Истины, от Отца исходящего и Сыном посылаемого, актуализирует данную Церкви высочайшую ее способность: сознание Богооткровенной истины, суждение и различение истинного и ложного в свете Духа Святого: "изволися Святому Духу и нам" (Деян. 15, 28). Если Утешитель является единственным критерием Истины, открывшейся Воплотившимся Словом, то Он также – принцип всяческого воплощения, так как Тот же Дух Святой, Которым Святая Дева Мария обрела возможность стать Матерью Божией, действует по отношению к слову, как виртуальная сила, выражающая Истину в разумных определениях или ощутимых образах и символах, тех свидетельствах веры, о которых надлежит судить Церкви, принадлежат ли они или не принадлежат ее Преданию.

Соображения эти нам необходимы для того, чтобы мы могли в конкретных случаях найти связь между Священным Преданием и Богооткровенной истиной, воспринятой и выраженной Церковью. Мы видели, что Предание по сущности своей не есть содержание Откровения, но единственный модус его приятия, та сообщаемая Духом Святым возможность, которая и дает Церкви способность познавать отношение Воплощенного Слова к Отцу (высший гносис, который и есть для отцов первых веков "Богословие" в подлинном смысле этого слова), так же как и познавать тайны Божественной икономии, начиная с сотворения неба и земли – книги Бытия, – вплоть до Нового неба и Новой земли – Апокалипсиса. Возглавленная Воплощенным Словом история Божественной икономии будет познаваться через Священное Писание обоих Заветов, возглавленных тем же Словом. Но это единство Писания может быть понято только в Предании, в свете Духа Святого, сообщенном членам единого Тела Христова. В глазах какого-нибудь историка религий единство ветхозаветных книг, создававшихся в течение многих веков, написанных различными авторами, которые часто соединяли и сплавляли различные религиозные традиции, случайно и механично. Их единство с Писанием Нового Завета кажется ему натянутым и искусственным. Но сын Церкви узнает единое вдохновение и единый объект веры в разнородных этих писаниях, изреченных тем же Духом, Который после того, как говорил устами пророков, предшествовал Слову, соделывая Деву Марию способной воплотить Бога.

Только в Церкви можем мы сознательно распознать во всех Священных книгах единое вдохновение, потому что одна только Церковь обладает Преданием, которое есть знание Воплощенного Слова в Духе Святом. Тот факт, что канон Новозаветных книг был установлен сравнительно поздно и с некоторой нерешительностью, показывает, что в Предании нет ничего автоматичного: оно есть основа непогрешимого сознания Церкви, но никак не механизм, который без погрешностей давал бы познание Истины, вне и над личным сознанием людей, вне всякого их суждения и рассуждения. Итак, если Священное Предание есть способность судить в свете Духа Святого, то оно побуждает тех, кто хочет познавать Истину через Предание, к непрерывному усилию; нельзя оставаться в Предании благодаря некоей исторической статичности, сохраняя, как "отеческое предание" все то, что в силу привычки льстит "богомольной чувствительности". Наоборот, подменяя такого рода "преданиями" Предание живущего в Церкви Духа Святого, именно больше всего мы и рискуем оказаться в конечном счете вне Тела Христова. Не следует думать, что одна лишь позиция консерватора спасительна, равно как и то, что еретики – всегда "новаторы". Если Церковь, установив канон Священного Писания, хранит его в Священном Предании, то эта сохранность не статичная и не косная, а динамичная и сознательная – в Духе Святом, Который вновь переплавляет "словеса Господня, словеса чиста, сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею" (Пс. 11, 7). Иначе Церковь хранила бы одни лишь мертвые тексты, свидетельство умерших и завершенных времен, а не живое и живоносное слово, то совершенное выражение Откровения, которым Церковь обладает независимо от существующих, не согласных друг с другом старых рукописей или же новых "критических изданий" Библии.

Мы можем сказать, что Предание представляется критическим духом Церкви. Но в противоположность "критическому духу" человеческой науки критическое суждение Церкви отточено Духом Святым. Поэтому и сам принцип этого суждения совершенно иной: он неущербленная полнота Откровения. Итак, Церковь, которой надлежит исправлять неизбежные искажения священных текстов (некоторые "традиционалисты" хотят во что бы то ни стало их сохранить, придавая иной раз мистический смысл нелепым ошибкам переписчиков), может одновременно признать в каких-нибудь более поздних интерполяциях (как, например, в comma, "трех небесных свидетелей" 1-го Послания Иоанна) подлинное выражение откровенной Истины. Естественно, что "подлинность" имеет здесь совсем иной смысл, чем в исторических дисциплинах25.

Не только Писание, но также и устные предания, полученные от апостолов, сохраняются лишь в светоносном Священном Предании, которое раскрывает существеннейший для Церкви подлинный их смысл и значение. Здесь, более чем где-либо, Предание действует критически, обнаруживая прежде всего свой негативный и исключающий аспект: оно отбрасывает "негодные и бабьи басни" (1 Тим. 4, 7), благочестиво принимаемые всеми теми, чей традиционализм состоит в принятии с неограниченным доверием всего того, что втирается в жизнь Церкви и остается в ней в силу привычки26. В эпоху, когда устные апостольские предания стали закреплять письмом, истинные и ложные предания выкристаллизовывались в многочисленные апокрифы, причем некоторые из них ходили по рукам под именем апостолов или других святых. "Мы не остаемся в неведении, – говорил Ориген, – что многие из этих тайных писаний были составлены нечестивцами из тех, кто развивает свое беззаконие, и что некоторыми из этих подделок пользуются Хипифиане, другими – ученики Василида". Итак, мы должны быть внимательными и не принимать всех апокрифов, которые ходят по рукам под именем святых, так как некоторые сочинены евреями, может быть, для того, чтобы расшатать истинность наших Писаний и установить ложное учение. Но вместе с тем не должно без разбора отбрасывать все то, что может быть полезным для уяснения наших Писаний. Величие ума в том, чтобы прислушиваться и применять на деле слова Писания: "Все испытывайте, хорошего держитесь" (1 Фес. 5, 21). Хотя слова и дела, сохраненные со времен апостольских памятью Церкви "в молчании, отрешенном от какого бы то ни было волнения или любопытства", и были разглашены писаниями инославного происхождения, но эти отстраненные от канонической письменности апокрифы целиком не отбрасываются. Церковь умеет извлечь из них то, что может дополнить или иллюстрировать события, о которых умалчивает Писание, но которые Предание считает достоверными. Таким образом, дополнения апокрифического происхождения придают окраску литургическим текстам и иконографии некоторых праздников. Но, поскольку апокрифические источники и могут быть искаженными апостольскими преданиями, ими будут пользоваться с рассуждением и сдержанностью. Воссозданные Преданием, эти очищенные и узаконенные элементы возвращаются Церкви как ее достояние. Такой приговор необходим всякий раз, когда Церковь имеет дело с писаниями, выдающими себя за апостольские предания. Она их отбрасывает или принимает, не ставя перед собой вопроса их обязательной исторической подлинности, но прежде всего рассматривая в свете Предания их содержание. Иной раз приходилось проводить большую работу очищения и адаптации, для того чтобы Церковь смогла воспользоваться какими-нибудь псевдоэпиграфическими творениями как свидетельствами своего Предания. Именно это и сделал святой Максим Исповедник, когда комментировал Corpus Dionysiacum и раскрывал православный смысл этих богословских сочинений, которые были в ходу в среде монофизитов под присвоенным автором или его компилятором псевдонимом святого Дионисия Ареопагита. Хотя "Корпус" Дионисия и не принадлежал к "преданию апостольскому" в собственном смысле слова, но он вписывается в "святоотеческое" предание, продолжающее предание апостолов и их учеников27. То же можно сказать и по поводу некоторых других подобных сочинений. Что же касается ссылающихся на апостольский авторитет преданий устных, в особенности же тех, что относятся к обычаям и установлениям, то Церковь судит о них не только по их содержанию, но и по тому, повсеместно ли они вошли в употребление.

Надо заметить, что формальный критерий преданий, выраженный святым Викентием Лиринским, – quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, – может всецело относиться только к тем из апостольских преданий, которые передавались из уст в уста в течение двух или трех столетий. Уже Священное Писание Нового Завета вне этого правила, так как оно не было ни "всегда", ни "везде", "ни всеми принято" до окончательного установления канона Священного Писания. И что бы ни говорили те, кто забывают первичное значение Предания и желают подменить его некиим "правилом веры", формула святого Викентия еще меньше может быть применена к церковным догматическим определениям. Достаточно вспомнить о том, что термин "homoousios" был отнюдь не "традиционным": за немногими исключениями, он не употреблялся никогда, нигде и никем, разве что валентинствующими гностиками и еретиком Павлом Самосатским28. Церковь обратила его в "сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею" в горниле Духа Святого и свободном сознании тех, кто судит через Предание, не соблазняясь никакой привычной формулой, никакой естественной склонностью плоти и крови, зачастую принимающий облик несознательной и невежественной набожности.

Динамизм Священного Предания не допускает никакого окостенения ни в привычных проявлениях благочестия, ни в догматических выражениях, которые обычно повторяются, механически как магические, застрахованные авторитетом Церкви рецепты Истины. Хранить "догматическое предание" – не значит быть привязанным к формулам доктрины: быть в Предании – это хранить живую Истину в свете Духа Святого, или, вернее, быть сохраненным в Истине животворной силой Предания. Сила же эта сохраняет в непрестанном обновлении, как и все, что исходит от Духа.

"Обновлять" – не значит заменять старые выражения новыми, более понятными и богословски лучше разработанными. Будь это так, мы должны были бы признать, что ученое христианство профессоров богословия представляет собой значительный прогресс в сравнении с "примитивной" верой учеников апостольских. В наши дни много говорят о "развитии богословия", не отдавая себе отчета в том, насколько это выражение (ставшее почти что общим местом) может быть двусмысленным. У некоторых современных авторов выражение это действительно предполагает некую "эволюционистскую концепцию" истории христианских догматов. Стараются истолковать именно как некий "догматический прогресс" следующее место святого Григория Богослова: "Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом..."29.

Но со дня Пятидесятницы "Дух среди нас", а с Ним и свет Предания; и это не только то, что "передано" (как, скажем, был бы передан некий священный и безжизненный архив), а сама данная Церкви сила передачи, сопутствующая всему тому, что передается, как единственный модус принятия и обладания Откровением. Но единственный способ обладать Откровением в Духе Святом – это обладать Им в полноте. Итак, Церковь познает Истину в Предании. Если до Сошествия Духа Святого и было некое возрастание в познании Божественных тайн, некое постепенное раскрытие Откровения как "свет, приходящий мало-помалу", то для Церкви это не так. Если можно говорить о каком-либо развитии, то не в том смысле, будто понимание Откровения с каждым догматическим определением в Церкви прогрессирует или развивается. Подведем итог всей истории вероучения с самого начала вплоть до наших дней, прочтем Энхиридион Денцингера и все 50 томов in folio Манси, и наше знание Троичной тайны не станет от этого совершеннее знания отца IV века, говорившего о единосущности, или знания какого-либо доникейского отца, о единосущности еще не говорившего, или знания апостола Павла, которому был еще чужд и самый термин "Троица". В каждый конкретный момент истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир. И, создавая новые догматические определения, именно этот способ познания живой Истины в Предании Церковь и защищает.

"Познавать в полноте" – не значит "обладать полнотой познания". Последнее принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что он знает теперь "только отчасти" (1 Кор. 13, 12), то это "отчасти" не исключает той полноты, о которой он знает. И не дальнейшее догматическое развитие отменит это "знание отчасти" апостола Павла, но та эсхатологическая актуализация полноты, в которой еще смутно, но верно познают на земле христиане тайны Откровения. Знание "отчасти" не отменяется не потому, что оно было неправильным, а потому, что оно должно приобщить нас к той Полноте, которая превосходит всякую человеческую способность познания. Значит, в свете Полноты и познаем мы "отчасти", и всегда, исходя из Полноты, Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении. Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти. Учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм – поразительный пример попытки подменить данную Церкви динамическую полноту, условие истинного познания, некиим статичным, неподвижным, полным собранием "богооткровенной доктрины". Установленный же Церковью догмат, – наоборот: под видимостью частичного знания он каждый раз снова открывает доступ к той Полноте, вне которой Богооткровенную Истину нельзя ни знать, ни исповедовать. Будучи выражением Истины, догматы веры принадлежат Преданию, но от этого они отнюдь не становятся его "частями". Это некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые в свете Предания ведут к познанию Истины.

Внутри же догматической ограды познание богооткровенной тайны, уровень христианского "гносиса", достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого из них. Итак, познавание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости (Кол. 1, 10): христианин становится более искусным в возрасте своей духовной зрелости. Но осмелится ли кто, вопреки всякой очевидности, говорить о каком-то коллективном прогрессе в познании тайн христианского учения, о прогрессе, как о следствии "догматического развития" Церкви? Не началось ли это развитие с "евангельского детства", чтобы после "патристической юности" и "схоластической зрелости" дойти в наши дни до печальной дряхлости учебников богословия? Не должна ли эта метафора (ложная, как и многие другие) уступить место некоему видению Церкви, подобному тому, которое мы находим у "Пастыря" Ермы, когда она явлена в образе женщины одновременно и молодой и старой, соединяющей в себе все возрасты, "в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 13)?

Если мы вернемся к изречению святого Григория Богослова, часто криво толкуемому, то увидим, что догматическое развитие, о котором идет речь, предопределено отнюдь не какой-нибудь внутренней необходимостью, которая "прогрессивно" увеличивала бы в самой Церкви познание Богооткровенной Истины. История догмата – органическая эволюция, и зависит она прежде всего от сознательного отношения Церкви к той исторической реальности, в которой она должна трудиться – ради спасения людей. Если Григорий Богослов и говорил о некоем прогрессе в Откровении Троицы до Пятидесятницы, то делал он это для того, чтобы настоятельно подчеркнуть, что Церковь в своей икономии по отношению к внешнему миру должна следовать примеру Божественной педагогики. Поэтому, формулируя догматы ("kerygma" Василия Великого), она должна сообразовываться с нуждами данного момента, "не раскрывая всего поспешно и без рассуждения, и, однако, ничего не оставляя до конца сокрытым. Потому что одно было бы неосторожным, а другое – нечестивым; одно могло бы нанести рану внешним, а другое оттолкнуть от нас наших собственных братьев"30.

Отвечая на невосприимчивость внешнего мира, не способного к приятию Откровения, противоборствуя попыткам "совопросников века сего" (1 Кор. 1, 20), пытающихся в самом лоне церковном понимать Истину "по преданиям человеческим и по стихиям мира, а не по Христу" (Кол. 2, 8), Церковь видит, что она должна выражать свою веру догматическими определениями, чтобы защищать ее от ересей. Продиктованные необходимостью борьбы, однажды сформулированные догматы становятся для верных "правилами веры" и остаются навсегда незыблемыми, определяя грань православия и ереси, знания в Предании и знания, обусловленного естественными факторами. Всегда стоящая перед новыми затруднениями, перед постоянно возникающими интеллектуальными трудностями, преодолевая и устраняя их, Церковь всегда будет защищать свои догматы. Постоянный долг ее богословов – заново их объяснять и раскрывать, сообразуясь с культурными потребностями среды или времени. В критические моменты борьбы за чистоту веры Церковь провозглашает новые догматические определения, как новые этапы в той борьбе, которая будет длиться до тех пор, пока "все дойдут до единства веры и познания Сына Божия" (Еф. 4, 13). В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не отступает от прежних своих догматических позиций и не заменяет их какими-либо новыми определениями. Этих прежних формул никогда нельзя "превзойти" в процессе какой-то эволюции; они остаются навсегда современными в живом свете Предания, их нельзя сдать в архив истории. Поэтому можно говорить о догматическом развитии только в смысле чрезвычайно точном: формулируя новый догмат, Церковь отправляется от догматов, уже существующих, которые являются правилами веры как для нее, так и для ее противников. Так, Халкидонский догмат использует Никейский и говорит о Сыне, Единосущном Отцу по Божеству, чтобы затем сказать, что Он также Единосущен нам по человечеству; в борьбе против не признававших Халкидонский догмат монофизитов отцы VI Вселенского Собора снова опираются на Халкидонскую формулировку о двух природах во Христе, чтобы утверждать в Нем наличие двух воль и двух действий; византийские соборы XIV века, провозглашая догмат о Божественных энергиях, опираются, помимо всего прочего, на определения VI Вселенского Собора, и т. д. В каждом случае можно говорить о каком-то "догматическом развитии" в той мере, в какой Церковь расширяет правила веры, опираясь в новых своих определениях на догматы, всеми принятые.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Господствуют лишь над тем
Он исходит от отца
Превращающее церковь в некую мистическую секту
Международный богословский журнал