<<<     ΛΛΛ     >>>   

Если правила веры развиваются по мере того, как учительная власть Церкви прибавляет к ним свои новые, обладающие догматической авторитетностью утверждения, то развитие это, подчиненное "икономии" и предполагающее познание Истины в Предании, не есть рост самого Предания. Для нас это станет ясным, если мы учтем все то, что было сказано выше о первичном понятии Предания. Злоупотребление термином "предание" (в единственном числе и без качественного прилагательного, его определяющего) теми авторами, которые видят его проекцию лишь на горизонтальном плане Церкви, злоупотребление термином "предания" (во множественном числе и с какими-нибудь квалифицирующими их определениями), и в особенности досадная привычка обозначать этим термином просто вероучение, привели к тому, что постоянно слышишь о каком-то "развитии" или "обогащении" Предания. Богословы VII Вселенского Собора прекрасно различали "Предание" Духа Святого и богодухновенное учение, didascalia, святых наших отцов31. Они находили определение новому догмату "во всей строгости и правдивости" потому, что считали себя пребывающими в том же Священном Предании, которое позволяло Отцам ушедших веков создавать новые формулы Истины каждый раз, когда им надлежало отвечать на требования дня.

Существует двойная зависимость между "Преданием Церкви Кафолической", т.е. способностью познавать Истину в Духе Святом, и "учением отцов", т.е. хранимыми Церковью правилами веры. Нельзя принадлежать Преданию, оспаривая догматы, так же, как нельзя пользоваться принятыми догматическими формулами для того, чтобы противопоставлять "формальное" православие всякому новому, родившемуся в Церкви выражению Истины. Первая позиция – это позиция революционных новаторов, лжепророков, которые грешат против Богооткровенной Истины, против Воплотившегося Слова во имя Духа, на Которого они и ссылаются; вторая – это позиция формалистов-консерваторов, церковных фарисеев, которые, во имя привычных выражений об Истине, идут на грех против Духа Истины.

Различая Предание, в котором Церковь познает Истину, и "догматическое предание", которое она устанавливает и хранит своей учительной властью, мы находим между ними то же соотношение, в котором могли удостовериться, говоря о Предании и Писании: нельзя ни смешивать их, ни разделять, не лишая их той полноты, которой они совокупно обладают. Так же, как и в Писании, догматы живут в Предании, но с той разницей, что канон Священного Писания образует законченный корпус, исключающий всякую возможность какого бы то ни было последующего роста, а "догматическое предание", сохраняя свою неизменность "правил веры", из которого ничто не может быть изъято, может расширяться и по мере необходимости включать новые, сформулированные Церковью выражения Богооткровением Истины. Если совокупность догматов, которыми обладает Церковь и которые она передает, не является раз навсегда установленным зданием, то тем более она не некая незаконченная доктрина "в стадии становления". В любой момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в своих догматах; они всегда выражают умопознаваемую в свете Предания Полноту, которую никогда не могут до конца раскрыть. Истина, полностью раскрытая, не была бы живой Полнотой, присущей Откровению: "Полнота" и рациональное раскрытие друг друга исключают. Но если Тайна, открытая Христом и познаваемая в Духе Святом, не может быть объяснена, она тем не менее не остается невыраженной. Ибо "вся Полнота Божества живет телесно во Христе" (Кол. 2, 9), и эта Полнота Воплотившегося Божественного Слова выражается как в Писаниях, так и в "сокращенных словесах", то есть Символах веры32, или же в каких-либо других догматических определениях. Полнота Истины, которую они выражают, но никогда не могут объяснить, позволяет сближать догматы Церкви со Священным Писанием. Поэтому святой Григорий Великий объединял в том же почитании догматы четырех первых Вселенских Соборов и Четвероевангелия33.

Все, что мы сказали о "догматическом Предании", может относиться к другим выражениям христианской тайны, которые дает Церковь в Предании, сообщая им ту же "полноту, наполняющую все во всем" (Еф. 1, 23). Как и Богодухновенная дидаскалия Церкви, предание иконографическое обретает свой полный смысл и тесную связь с другими свидетельствами веры (Священным Писанием, догматами, литургикой) в Предании Духа Святого. Иконы Христа, так же как и догматические определения, могут быть сближены со Священным Писанием и получать то же почитание, потому что иконография показывает в красках то, о чем написанными буквами благовествуют слова34. Догматы обращены к нашему уму: это умопостигаемые выражения той реальности, которая превышает наше разумение. Иконы воздействуют на наше сознание через внешние чувства и показывают нам ту же сверхчувственную реальность, выраженную "эстетически" (в прямом смысле слова aisthetikos, т.е. то, что может быть усвоено чувством). Но элемент разумного не чужд иконографии: смотря на икону, мы видим в ней "логическую" структуру, некое догматическое содержание, которое и определяет ее композицию. Это не значит, что иконы – иероглифы или священные ребусы, передающие догматы языком условных знаков. Если разум, пронизывающий эти ощутимые образы, тот же, что и разум догматов Церкви, то оба эти "предания" – догмат и иконография – совершенно совпадают, так как каждое из них выражает присущими ему образами ту же Богооткровенную реальность. Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины, единственный модус выраженную в догмате или иконе истину узнавать, а также и единственный модус вновь ее выражать.

Мы веруем во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Таково христианское предание о Церкви, преподанное отцами, утвержденное Соборами, хранимое на протяжении веков христианским миром.

Ни один верующий никогда не усомнится в исповедании этих четырех свойств Церкви, истинность которых он ощущает тем инстинктом истины, той свойственной каждому сыну Церкви способностью, которую хочется назвать врожденной", – инстинктом или способностью именуемой вера. И мы понимаем или по крайней мере чувствуем, может быть не очень четко, но твердо, что Церковь без какого-либо одного из этих свойств не была бы Церковью, что только гармоничное соединение этих четырех качеств, исповедуемых в Символе веры, выражает всю полноту ее бытия. Но когда требуется формулировать и различать эти свойства, определять специфический характер каждого из них, мы часто вступаем на путь слишком общих определений, порождающих неясность, придаем этим свойствам одинаковое значение и смешиваем их, между тем как в Символе веры они так точны и определенны.

Чаще всего это происходит тогда, когда мы пытаемся определить третье свойство Церкви – соборность.* Именно здесь, как мы чувствуем, стянут узел всех трудностей. Поскольку нет еще совершенно ясного определения понятия соборности, мы неизбежно запутываемся в смешениях, затрудняющих логическое различение свойств Церкви, или же, если мы захотим избежать всех трудностей, сохранив права логики, это различение остается поверхностным, случайным и искусственным. Но нет ничего более пагубного, более чуждого подлинному богословию, чем поверхностная ясность, достигаемая в ущерб глубокому анализу.

* Я считаю необходимым отметить этимологический смысл слова соборность. Славянский текст Символа веры очень удачно передает прилагательное греческого оригинала "кафолический" словом "соборный". Хомяков произвел от него неологизм "соборность", совершенно совпадающий с идеей кафоличности, которую он развил в своем труде о Церкви. Но так как славянский корень "собор" значит собрание и, в частности, собор, синод, то производные "соборный", "соборность" для русского уха приобрели новый нюанс, что отнюдь не означает, что они утеряли от этого свое прямое значение, значение "кафолический", "кафоличность".

Всякое логическое различение предполагает не только разницу между определяемыми понятиями, но также и известное согласие между ними.

Совершенно очевидно, что четыре свойства Церкви находятся в таком гармоничном сочетании, что, упразднив или изменив характер одного члена этого четверочастного различия, мы упраздним само понятие Церкви или же глубоко его изменим, от чего изменится характер и других ее свойств.

Действительно, невозможно представить себе Церковь без свойства единства. Об этом сказал апостол Павел коринфянам, среди которых возникли разделения: "я Павлов"; "я Аполлосов"; "я Кифин"; "а я Христов". Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?" (1 Кор. 1, 12-13). Без единства Тела Христа, Который разделиться не может, не могут существовать и остальные свойства – святость, соборность, апостоличность. Нет больше Церкви, а есть разделенное человечество – человечество вавилонского столпотворения.

Церковь немыслима и без свойства святости. "Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый", – сказали апостолу Павлу некоторые ученики из Ефеса, крестившиеся крещением Иоанновым, крещением покаяния (Деян. 19, 2-7). Лишившись того, что является источником и одновременно конечной целью ее существования, Церковь не была бы уже Церковью. Это было бы не Тело Христово, а какое-то иное мистическое тело, тело, лишенное духа и все же существующее; предоставленное мраку смерти, но еще ожидающее своей конечной участи; таково мистическое тело Израиля, не узнавшего осуществления обетования Духа Святого.

Нельзя также лишить Церковь свойства апостоличности, не уничтожив одновременно других ее свойств и самое Церковь, как конкретную историческую реальность. Чем была бы Церковь без божественной власти, дарованной Воскресшим Богочеловеком апостолам (Ин. 20, 22-23) и передаваемой их преемниками вплоть до наших дней? Это был бы, с одной стороны, призрак "небесной церкви", бестелесный, абстрактный и ненужный, а с другой стороны, это было бы множество сект, пытающихся воспроизвести "евангельский дух" вне всякой объективности, обреченных на произвол своего "свободного исследования", своих бесконтрольных смутных духовных состояний.

Если единство Церкви основано на том, что она – Тело, Глава которого – Христос (Еф. 1, 23), если ее святость, "полнота Наполняющего все во всем" (там же) – от Духа Святого; если ее апостоличность заключается в силе Того же Духа, Которого даровал Христос апостолам в Своем дуновении (Ин. 20, 22) и Который передается их преемникам, то, недооценивая или изменяя одно из этих трех свойств, мы упраздняем или изменяем самую сущность Церкви. То же самое следует сказать и о соборности – том свойстве, которое и составляет предмет нашего исследования.

Чтобы лучше понять, что такое соборность, мы опять пойдем негативным путем. Попытаемся представить себе, чем была бы Церковь без соборности. Представить себе это, конечно, невозможно, потому что, как мы уже сказали, все четыре свойства Церкви взаимно друг друга утверждают и не могут существовать одно без другого. Однако устраняя поочередно три других свойства, мы уже попытались начертать три различных образа того, чем оказалась бы Церковь, если бы она не была полностью тем, что она есть. Теперь нам предстоит рассмотреть, в каком именно смысле Церковь не была бы Церковью, каков был бы ее образ "несуществования", если бы можно было вообразить Церковь единую, святую... апостольскую, но не соборную.

Как только мы поставим такой вопрос, мы сразу же увидим огромный пробел: такая Церковь была бы Церковью без Истины, без точного знания данных Откровения, без сознательного и непреложного опыта тайн божественных. Если бы она все же сохранила свое единство, это было бы единство множества мнений, порожденных различными человеческими культурами и образами мышления, единство, имеющее в своей основе административное принуждение или релятивистское безразличие. Если бы эта Церковь, лишенная уверенности в истине, сохранила святость, это была бы святость бессознательная, – некий путь к освящению без благодатного озарения. Если бы она сохранила апостоличность, это было бы лишь слепой верностью абстрактному принципу, лишенному внутреннего смысла. Итак, мы верим, что соборность является неотъемлемым свойством Церкви постольку, поскольку она обладает истиной. Можно даже сказать, что соборность есть качество христианской истины. Действительно, мы говорим "кафолический догмат", "кафолическое вероучение", "кафолическая истина", часто употребляя этот термин наряду с термином "всеобщий", который к нему очень близок. Однако можно было бы спросить себя: означает ли соборность просто всеобщность истины, проповедуемой Церковью "во всей вселенной"? В какой-то мере это так: внешне "соборность" и "всеобщность" совпадают. Тем не менее мы должны признать, что эти два термина (соборность и всеобщность) не вполне синонимы, несмотря на тот смысл, в каком эллинистическая древность употребляла прилагательное ????????? (соборный). Этимология не всегда может служить надежным руководителем в области умозрительного мышления. Философ рискует потерять истинный смысл понятия, если будет слишком связывать себя его словесным выражением; тем более это относится к богослову, который должен быть свободен далее от понятий, ибо он стоит перед реальностями, превосходящими всякую человеческую мысль.

Для нас совершенно неоспоримо, что слово "кафолический" (соборный) получило новый смысл, смысл христианский, в языке Церкви, которая сделала его специальным термином, обозначающим реальность, отличную от той, которая связывается с общепринятым понятием "всеобщий"; "соборный" означает нечто более конкретное, более внутреннее, не отделимое от самого существа Церкви. Действительно, каждую истину можно назвать всеобщей, но не всякая истина есть истина кафолическая (соборная). Термин этот обозначает именно истину христианскую, свойственный Церкви способ познания этой истины, учение, которое она формулирует. Может быть, "соборность" можно понимать как "всеобщность" в более узком и специальном значении этого слова, в значении всеобщности христианской? Это можно допустить, но все же с некоторой оговоркой: термин "всеобщность" слишком абстрактен, а соборность – конкретна.

Мнения или истины, которые называют "всеобщими", – это мнения или истины, принятые всеми, "общие" для всех без исключения. Совершенно очевидно, что христианская соборность – всеобщность не может пониматься в этом смысле. Однако иногда пытаются отождествлять соборность с распространением Церкви по всему миру, среди всех народов земли. Если принять это определение буквально, пришлось бы признать, что Церковь учеников, собравшихся в Сионской горнице в день Пятидесятницы, была отнюдь не соборной и что она стала соборной только в современную эпоху, да и то еще не в полной мере. Но мы твердо знаем, что Церковь всегда была соборной. Следовательно, надо делать различие между соборностью фактической (христианской общностью) и соборностью потенциальной, или христианской всеобщностью, всеобщим характером Церкви и ее благовестия, обращенного ко всей вселенной, ко всему человечеству, которое должно его принять, должно войти в Церковь. Это очевидно. И тем не менее мы испытываем какое-то неудовлетворение, когда решаемся видеть в соборности Церкви всего лишь некое потенциальное качество.

Действительно, если мы отождествим соборность Церкви со всеобщим характером христианской миссии, нам придется признать свойство соборности не только за христианством, но и за другими религиями. Поражающее распространение буддизма по всей Азии, сокрушительные победы ислама оказались возможными благодаря тому, что последователи этих религий обладали ясным сознанием всемирного характера своей миссии. Можно говорить о буддийском или мусульманском универсализме, но можно ли когда-либо назвать эти религии "соборными"? Не является ли соборность исключительной принадлежностью Церкви, ее основной характерной особенностью?

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Богослова
Ее искупления
Видевший прежде всего единую сущность