<<<     ΛΛΛ     >>>   

"Экумeна" в понимании древней Эллады означала "заселенная земля", мир известный, в противоположность неисследованным пустыням, океану, окружающему населенный людьми "orbis terrarum", a также, может быть, и в противоположность неизвестным странам варваров.

"Экумена" первых веков христианства была преимущественно совокупностью стран греко-латинской культуры, стран Средиземноморского бассейна, территорией Римской империи. Вот отчего прилагательное ???????????? ("вселенский") стало определением Византийской империи, "империи вселенской". Так как границы империи к эпохе Константина Великого более или менее совпадали с распространением Церкви, Церковь часто пользовалась термином "экуменикос". Он давался как почетный титул епископам двух столиц империи, Рима и позднее "Нового Рима" – Константинополя. Главным же образом этим термином обозначались общецерковные соборы епископов вселенской империи. Словом "вселенский" обозначалось также то, что касалось всей церковной территории в целом, в противоположность всему, что имело только местное, провинциальное значение (например, поместный собор или местное почитание).

Здесь надо ясно понять разницу между "вселенскостью" и "соборностью". Церковь в целом именуется "вселенской", и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа "соборной".

Когда святой Максим, которого церковная традиция называет Исповедником, ответил тем, кто хотел принудить его причащаться с монофелитами: "Даже если бы вся вселенная ("экумена") причащалась с вами, я один не причащался бы", он "вселенной", которую считал пребывающей в ереси, противопоставлял свою соборность. Но что же такое эта соборность, которая может столь радикальным образом противопоставляться христианской всеобщности, обозначаемой термином "вселенскость"?

Выше мы говорили, что соборность есть некое качество богооткровенной истины, дарованной Церкви. Можно сказать еще точнее: это свойственный Церкви способ познания истины, способ, благодаря которому эта истина становится достоверной для всей Церкви, – и для Церкви в целом, и для каждой из ее малейших частиц. Вот отчего обязанность защищать истину лежит на каждом члене Церкви, как на епископе, так и на мирянине, хотя епископы ответственны за нее в первую очередь в силу принадлежащей им власти. Мирянину даже вменяется в обязанность противиться епископу, который предает истину и перестает хранить верность христианскому Преданию. Ибо соборность – это не абстрактный универсализм доктрины, предписанной иерархией, а живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми, – quod semper, quod ubique, quod ab omnibus. Утверждать обратное значило бы смешивать соборность с апостоличностью, с данной апостолам и их преемникам властью вязать и решить, судить и определять, но тогда теряет свою силу внутренняя достоверность истины, Предание, охраняемое каждым, заменяется подчинением внешнему принципу. Не следует впадать и в противоположную ошибку, что происходит, когда смешивают соборность со святостью и, придавая ей характер харизматичский, видят в ней личное вдохновение святых, единственных истинно "соборных" свидетелей истины; это значило бы исповедовать заблуждение, подобное монтанизму, превращающее Церковь в некую мистическую секту. Соборность не определяется святостью, но святость невозможна без соборности. Соборная истина, хранимая всеми, обладает внутренней достоверностью, большей или меньшей для каждого, в той мере, в какой он действительно является членом Церкви и не отделяется – как индивидуум или как член какой-либо группы – от единства всех в Теле Христовом. Но тогда, могут нам сказать, соборность есть не что иное, как только функция единства Церкви, "универсальная действенность принципов ее единства", как считает о.Конгар и большинство тех богословов, которые смешивают эти два атрибута Церкви – единство и соборность.

Нельзя отрицать христологической предпосылки, лежащей в основе соборности; без этой предпосылки соборность вообще не могла бы существовать. Тем не менее мы далеки от того, чтобы утверждать вместе с о.Конгаром, что кафоличность Главы Церкви есть принцип кафоличности (соборности) Церкви.

Это христологическое обоснование соборности носит характер негативный: купленная Кровью Христа Церковь чиста от всякого порока, отделена от начал века сего, непричастна греху, не связана ни с какой внешней необходимостью, ни с каким естественным детерминизмом.

Единство Тела Христова – это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки – единства воссозданной Христом человеческой природы – было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только "Телом Христовым", но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением, видеть в Церкви, как очень часто говорят, только "продолжение Воплощения", продолжение дела Христова – значит забывать о Пятидесятнице и сводить дело Духа Святого к второстепенной роли Посланника Христова, осуществляющего связь между Главой и членами Тела. Но дело Духа Святого отлично от дела Христа, хотя и неотделимо от Него: вот почему св. Ириней, говоря о Сыне и Духе, называет их "двумя руками Отца", действующими в мире. Если мы хотим найти подлинное обоснование соборности Церкви, нельзя недооценивать пневматологической предпосылки Церкви, необходимо всецело принимать ее наравне с предпосылкой христологической.

Церковь есть дело Сына и Духа Святого, посланных в мир Отцом. Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа, есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе – это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника (????????) Бога, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствовавшего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа. Соотношение в Церкви дела Христа и дела Духа Святого может представиться нам в виде антиномии: Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы, – оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены некоего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личностного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность: во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов.

Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы. Соборность заключается в совершенном согласии этих двух начал: единства и многообразия, природы и личностей.

* * *
Здесь мы подходим к самому источнику соборности, к таинственному тождеству целого и его частей, к различению природы и лиц, к тому абсолютному тождеству, которое есть одновременно и абсолютное различие, – к изначальной тайне христианского Откровения, догмату о Пресвятой Троице. Если, как мы уже говорили, соборность есть качество христианской истины, мы можем теперь дать этому качеству определение. Это качество конкретно, потому что оно – само содержание христианской истины, откровения Пресвятой Троицы. Это догмат соборный по преимуществу, ибо от него ведет свое начало соборность Церкви. Бог-Троица может познаваться только в единоразличии соборной Церкви, а, с другой стороны, Церковь обладает соборностью именно потому, что посланные Отцом Сын и Дух Святой и открыли ей Троицу, – и не абстрактно, как некое интеллектуальное знание, но как правило ее жизни. Соборность есть связующее начало, соединяющее Церковь с Богом, Который открывает ей Себя, как Троица, и сообщает ей свойственный божественному единоразличию модус существования, порядок жизни "по образу Троицы". Вот почему всякое догматическое заблуждение о Троице неизбежно отражается на понятии соборности Церкви и проявляется в глубоком изменении церковного организма. И, наоборот, если какое-либо лицо, группа или целая поместная Церковь изменяет на своих исторических путях совершенному согласию между единством и различием, то такой отход от истинной соборности является верным признаком помрачения знания о Пресвятой Троице.

Если, как это часто случается, в понятии соборности подчеркивают единство, то соборность обосновывается преимущественно догматом о Теле Христа, и тогда в экклезиологии приходят к христоцентризму; соборность Церкви становится функцией ее единства, универсальной доктриной, всепоглощающим внешним предписанием, вместо того чтобы быть очевидным для всех преданием, всеми, всегда и везде утверждаемым в бесконечном богатстве живого свидетельства. Когда же, напротив, опираясь преимущественно на многообразие в ущерб единству, пытаются положить в основу соборности исключительно Пятидесятницу, забывая, что сошествие Духа Святого совершилось в единстве Тела Христова, это ведет к распаду Церкви: истина, отданная на произвол индивидуального вдохновения многих, становится множественной, следовательно, и относительной...

Основанная на этих двух предпосылках – христологическом единстве и пневматологическом многоразличии, друг от друга неотделимых как Слово и Дух, Церковь верно хранит свою соборность, через которую в ней осуществляется троичный догмат. Мы познаем Пресвятую Троицу через Церковь, а Церковь – через откровение Пресвятой Троицы. В свете троичного догмата соборность предстает перед нами как таинственное тождество единства и множественности, – единства, которое выражается в многоразличии, и многоразличия, которое продолжает оставаться единством. Как в Боге нет одной природы вне трех Лиц, так и в Церкви нет абстрактной всеобщности, но есть совершенное согласие соборного многоразличия. Как в Боге каждое Лицо – Отец, Сын и Дух Святой – не есть часть Троицы, но всецело Бог, в силу Своей неизреченной тождественности с единой природой, так и Церковь не есть некая федерация частей; она соборна в каждой из своих частей, потому что каждая часть отождествляется с целым, выражает целое, означает то, что означает целое, и вне целого не существует. Вот отчего соборность выражается различным образом в истории Церкви. Поместные Соборы, так же как и Соборы Вселенские, могут предварять свои деяния формулой, употребленной на первом Соборе апостольском: "изволися Святому Духу и нам", а такой человек, как святой Василий Великий, в особенности трудный момент борьбы за догмат мог воскликнуть с кафолическим дерзновением: "Кто не со мной, тот не с истиной".

Соборность не знает "частных мнений", не знает поместной или индивидуальной истины. Кафоличен тот, кто преодолевает индивидуальное, кто освобождается от своей собственной природы, кто таинственно отождествляется с целым и становится свидетелем истины во имя Церкви. В этом и таится непобедимая сила отцов, исповедников и мучеников, а также спокойная уверенность Соборов. Даже если собрание разделяется, если правильно созванный Собор под внешним давлением или ради частных интересов становится в силу человеческой греховности "разбойничеством", как то было в Ефесе, соборность Церкви проявится в другом месте и выразится как Предание, хранимое всегда и везде. Ибо Церковь всегда узнает своих – тех, кто отмечен печатью соборности.

Если Собор, и в особенности Собор Вселенский, является самым совершенным выражением соборности Церкви, ее симфонической структуры, это еще не значит, что непогрешимость его суждений обеспечена одними канонами, определяющими его законность как Собора. Это условие необходимое, но недостаточное: каноны – не какие-то магические рецепты, вынуждающие проявление соборной истины. Искать критерий христианской истины вне самой истины, в кононических формах, – значит лишать истину ее внутренней достоверности и превращать соборность во внешнюю функцию, осуществляемую иерархией, то есть смешивать атрибут соборности Церкви с атрибутом ее апостоличности. Не следует также считать, что соборная истина подчиняется в своем выражении чему-то вроде всеобщего голосования, утверждения большинством: вся история Церкви свидетельствует об обратном. Демократия, понимаемая в этом смысле, чужда Церкви: это карикатура на соборность; Хомяков говорит, что Церковь – не в большем или меньшем количестве ее членов, но в духовной связи, которая их объединяет. Нет места для внутренней очевидности истины, если большинство оказывает давление на меньшинство. Соборность не имеет ничего общего с "общепринятым мнением". Нет иного критерия истины, кроме самой истины. Но истина эта есть откровение Пресвятой Троицы, и именно она сообщает Церкви ее соборность, – неизреченную тождественность единства и различия по образу Отца, Сына и Святого Духа, Троицы Единосущной и Нераздельной.

В Православной Церкви мариология не является самостоятельной темой: она неотделима от христианского учения в целом, как своего рода его антропологический лейтмотив. Основанный на христологии догмат о Богоматери имеет ярко выраженный пневматологический характер и благодаря двойному Домосторительству Сына и Святаго Духа неразрывно связан со всей экклезиологической реальностью.

В сущности, если мы попытаемся говорить о Божией Матери, основываясь исключительно на догматических данных в самом строгом смысле слова, т.е. на соборных определениях, то мы не найдем ничего, кроме именования ???????? (Богородица), которым Церковь торжественно подтвердила Богоматеринство Пресвятой Девы.* Догматическая тема ????????, утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христологическая: в противоположность тем, кто отрицал Богоматеринство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим. Таким образом, здесь непосредственно все сосредоточено на христологии. Но в то же время косвенно получает догматическое подтверждение и почитание Церковью Той, Которая родила Бога по плоти, а из этого следует, что все то, кто восстает против именования "Богоматерь", все, кто отвергает это качество Марии, приписываемое Ей благочестием, не могут считаться подлинными христианами, ибо они тем самым восстают против догмата Воплощения Слова. Это должно бы показать, как тесна связь между догматом и культом, которые в сознании Церкви неотделимы друг от друга. Тем не менее известны случаи, когда христиане, признающие, на чисто христологических основаниях, Богоматеринство Пресвятой Девы, по тем же причинам воздерживаются от всякого специального почитания Божией Матери, не желая признавать никакого посредника между Богом и людьми, кроме Богочеловека Иисуса Христа. Это обстоятельство ставит нас непосредственно перед неопровержимым фактом: христологический догмат о Богоматери, принимаемый отвлеченно, вне живой связи с тем почитанием, которое оказывает Матери Божией Церковь, недостаточен для обоснования того исключительного места – превыше всей твари, – которое отводится Царице Небесной православным богослужением, приписывающим Ей "боголепную славу" (????????? ????). Таким образом, в богословском труде о Богоматери невозможно отделить строго догматические данные от данных благочестия. Догмат здесь должен освещать жизнь, ставя ее в связь с основными истинами нашей веры, а жизнь должна питать догмат живым опытом Церкви.

* Термин "Приснодева", встречающийся в соборных деяниях, начиная с Пятого Вселенского Собора, не был специально разъяснен употреблявшими его Соборами.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Превращающее церковь в некую мистическую секту
человек может спасти себя собственными своими силами
Если дух святой исходит от одного отца