<<<     ΛΛΛ     >>>   

Факт Богоматеринства уже осуществлен в прошлом; но Пресвятая Дева, пребывая на земле и после Вознесения Своего Сына, продолжает оставаться Матерью Того, Кто со Своим воспринятым от Нее и прославленным человечеством воссел одесную Отца "превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем" (Еф. 1, 21). Какая же степень святости, достижимая здесь, на земле, может соответствовать тому единственному и исключительному отношению между Богоматерью и Ее Сыном, Главою Церкви, пребывающим на небесах? Это может быть только всецелая святость Церкви, распространение прославленного человечества Христова, содержащего полноту благодати обoжения, которую Дух Святой, непрестанно сообщает Церкви со дня Пятидесятницы. Если члены Церкви могут становиться родными Христу, Его братом, сестрой, матерью (Мф. 12, 49), в меру исполнения ими своего призвания, то одна лишь Богоматерь, благодаря Которой Слово стало плотию, может воспринять всю полноту благодати, достигнуть беспредельной славы, осуществить в Своей личности всю святость, которая может быть достоянием Церкви.

Сын Божий сошел с небес и через Пресвятую Деву стал Человеком, для того чтобы люди могли возвышаться до обoжения благодатью Духа Святого. "Обладать по благодати тем, чем Бог обладает по природе" – вот высшее призвание тварных существ, та конечная цель, к которой стремятся чада Церкви на земле, в историческом становлении Церкви. Это становление уже совершено в божественной Личности Христа, Главы Церкви, воскресшего и вознесшегося на небеса. И если Богоматерь смогла действительно достигнуть в Своей человеческой тварной личности той святости, которая соответствовала Ее исключительной роли, Она не могла не достигнуть здесь, на земле, по благодати, всего того, чем Сын Ее обладал по Своей божественной природе. А если это так, то историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери. Потому святой Григорий Палама и называет Богоматерь "пределом между тварным и нетварным". Рядом с нетварной Божественной Ипостасью стоит обoженная человеческая ипостась.

Выше мы говорили, что в личности Богоматери можно видеть переход от величайшей святости Ветхого Завета к святости Церкви. Но если Всесвятая достигла высшей святости Церкви, т.е. всей святости, доступной тварному существу, то теперь речь идет уже о другом переходе: от мира становления – к вечности восьмого дня, от Церкви – к Царствию Божию. Эта конечная слава Матери Божией, ???????, осуществленный в тварном существе еще прежде конца мира, уже теперь ставит Ее по ту сторону смерти, воскресения и Страшного Суда. Она разделяет славу Своего Сына, царствует вместе с Ним, рядом с Ним правит судьбами Церкви и мира, развивающимися во времени, Она ходатайствует за всех перед Грядущим судить живых и мертвых.

Последний переход, благодаря которому Богоматерь входит в небесную славу Своего Сына, празднуется Церковью в день Успения – смерти такой, за которой, по внутреннему убеждению Церкви, не могло не последовать воскресение Всесвятой и вознесение Ее во плоти. Трудно говорить, столь же трудно и мыслить о тайнах, которые Церковь хранит в сокровенных глубинах своего внутреннего сознания. Всякое слово представляется здесь упрощенным, всякая попытка формулировать кажется святотатственной. Авторы апокрифов часто неосторожно касались тайн, которые Церковь хранит в мудром молчании по икономии по отношению к внешним. О Богоматери никогда не проповедовали апостолы. И если о Христе проповедуют на кровлях, возвещают, чтобы Он был познан всеми, в учении, обращенном ко всему миру, то тайна Богоматери открывается внутри Церкви верным, принявшим слово Божие и стремящимся "к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Флп. 3, 14). Здесь не только предмет нашей веры, но и нечто большее – основание нашей надежды: плод веры, созревший в Предании.

Итак, соблюдаем молчание и не будем пытаться дать догматические определения всепревосходящей славе Матери Божией. Не будем многословными, как гностики, которые в своем стремлении сказать больше, чем следовало, больше, чем они могли, примешали плевелы своих ересей к чистой пшенице христианского Предания.

Послушаем лучше святого Василия Великого, который определяет то, что принадлежит к области Предания, как "учение неразглашаемое и несказанное, сохраненное отцами нашими в молчании, недоступном никакому нескромному любопытству, ибо они были здраво научены охранять святость тайны молчанием. Действительно, не подобает оглашать в письменной форме учение о предметах, которые не должны быть открыты взорам тех, кто не посвящен в тайны. Кроме того, есть и другое основание для незаписанного предания: многократно рассматривая содержание этих учений, некоторые люди могли бы в силу привычки утратить благоговение перед ними. Ибо одно дело – учение, а другое – проповедь. Учения хранятся в молчании, проповедь же возвещается открыто. Известная туманность выражений, которая употребляется иногда в Писании, также есть вид умолчания, дабы сделать трудно постижимым смысл учения, ради большей пользы читающих" ("О Святом Духе", гл. XXVII).

Если учение о Богоматери принадлежит Преданию, то приобщиться к тому безграничному почитанию, которое оказывает Ей Церковь, мы можем лишь путем собственного опыта жизни в Церкви. И степень этого нашего приобщения будет мерой нашей принадлежности к Телу Христову.

(эсхатологический этюд)

Когда мы говорим о "вещах последних" или затрагиваем проблемы, как сейчас принято говорить, эсхатологические, мы вступаем в ту область, где непрестанно удостоверяемся в бессилии нашего богословского исследования перед множеством различных аспектов, которые должны мы одновременно охватить, перед множеством перемещающихся и пересекающихся плоскостей, которые мысль не может зафиксировать, их не искажая. Вспомним, что даже науки, изучающие материальные реальности, так называемые "точные науки", и те в наши дни должны прибегать к понятию дополнительности, а иной раз одновременно поддерживать, не пытаясь их примирить, две противоположные теории, чтобы дать представление о каком-либо физическом феномене во всей его сложности, как, например, о феномене света. Тем более относится это к реальности, о которой сказано: "не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что уготовал Бог для любящих Его" (Ис. 64, 4; 1 Кор. 2, 9). Чтобы избежать двойной опасности слишком уточнять, или же, наоборот, слишком многое относить к области невыразимой тайны, я позволю себе затронуть тему собственно эсхатологическую лишь в конце этого очерка, подойти к ней, так сказать, обходными путями, которые покажут нам, как именно христианский богослов может говорить об исполнении господства Бога.

Говоря о "господстве" и его "исполнении", прежде всего необходимо рассмотреть термины, которыми мы будем пользоваться.

Господство – понятие относительное, и оно предполагает противопонятие: подчинение чего-то или кого-то этому господству. Если же мы говорим о подчинении, то, естественно, предполагаем возможность неподчинения и бунта. Господствуют лишь над тем, что оказывает или может оказать сопротивление. Бог Аристотеля не господствует над своей вечной вселенной; Он лишь первичное "безусловное условие" того действия, без которого не пойдет машина вселенной и из которого исключена какая бы то ни было случайность. Стагирит весьма бы удивился, если бы его Богу – неподвижному Перводвигателю мыслящей себя Мысли – дали имя "Господин", ??????.

Но Бог Библии – Господин, Он – Господь небесных воинств, всякого духа и всякой плоти: Господство Его "из рода в род", и "владычество Его на всяком месте". И если невозможно выйти из-под этого всеобъемлющего господства, которое тем более абсолютно, что Бог евреев и христиан есть "Творец всяческих", то можно ему противоборствовать; отчаянный вызов человека, пытающегося подняться до Бога, чтобы спорить с Ним лицом к лицу, – не безнадежный вопль свободы, которая, как в античной трагедии, в своем падении возвращается к самой себе, осознавая всю свою абсурдность и иллюзорность перед Роком, одинаково неумолимым как к бессмертным богам, так и к смертным людям.

И вот мы видим, как Бог оправдывает спорившего с Ним Иова, но Его гнев возгорается на Элифаза и его друзей, защищавших непреодолимый и неизбежный абсолютизм Его господства: "Вы говорили о Мне не так верно, как раб мой Иов" (Иов. 42, 7). Протест же Иова, его отказ принять такое господство, которое исключает всякий диалог между Богом и человеком, негативно доказывает истинную природу этого господства. Упреки Иова – это угодная Богу хвала, которая глубже проникает в Его таинственную сущность, ибо она не хочет останавливаться на "идее" о Его господстве. Так богословие взлетает выше всех неискусных "богословствований" и теодицей, прототипом которых и являются речи друзей Иова. И если многие тексты Ветхого Завета свидетельствуют об абсолютном господстве Бога, то книга Иова побуждает нас видеть в нем нечто иное, а не одно только антропоморфическое выражение божественного предопределения.

Действительно, в своей протяженности господство Творца содержит все, что только существует и даже, по апостолу Павлу, оно простирается за пределы существующего как его необходимость; ибо, по творческому слову Создателя, все стало бытием, и ничто в небытие возвратиться не может. Однако господство это по своей напряженности никогда не однообразно и не статично, а всегда многообразно и динамично. Ведь Господь Бог, господствующий над вселенной, которую Он сотворил из "ничего", – не безликая "необходимость", и заложено это в самом акте сотворения, ибо – что же значит в совершенном смысле слова творить, творить из небытия в бытие, как не созидать новое бытие, если тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость? Бог захотел быть Творцом, и необусловленность Его желания придает творению нечто такое, что никак не сведешь к категориям детерминистической космологии вечного возвращения. Этот аспект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении ликов ангельских и личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той ??????????, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию. Это означает, что отношение Бога ко вселенной, соотношение господства Бога ко всему сотворенному миру предполагает личную связь между Господом неба и земли и сотворенными личностями мира небесного и мира земного, личное отношение с людьми и ангелами, чье свободное подчинение воле Божией и есть превечная хвала всемогуществу Творца.

Бог философов и ученых – только некая первичная необходимость, которая упорядочивает сцепление причин и следствий и автоматически выправляет всякое непредвиденное отклонение; для нее проявление свободной воли человека – не более, чем скрип в механизме. Но Бог Библии, даже в гневе Своем, это Тот Бог, Который пошел на риск, создавая вселенную, совершенство которой непрестанно будет зависеть от свободной воли того, кто сам должен стать венцом ее совершенства. Этот Божественный риск, соответствующий желанию создать существа по Своему образу и подобию, есть вершина всемогущества Божиего или, вернее, переход в добровольно взятую на Себя немощь, так как: "немощное Божие сильнее человеков" (1 Кор. 1, 25). Немощное это безгранично превышает все атрибуты величия и господства, которые богословы перечисляют ? своих трудах de Deo uno. Божественный риск, свойственный личному Богу, свободно творящему свободные человеческие личности, чужд всякого "абстрактного" представления о божественном господстве, далек от всякого рационалистического богословствования, которое воображает, что, приписывая Богу Живому атрибуты Бога безжизненного, Бога, не способного пойти на риск, оно превозносит Его могущество. Но тот, кто не идет на риск, не любит; Бог богословских учебников любит лишь Самого Себя, а в Своем творении любит лишь собственное Свое совершенство. Он не любит никого, потому что личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам. Ревнивый Бог Библии – это не жадный до своей славы жестокий Бог евреев, но Тот, чья любовь к избранным Своим "крепка как смерть" и чья ревность ко всему, что отдаляет от Него Его творение, "люта, как преисподняя" (Песнь Песней 8, 6). Поэтому господство надо понимать как личную любовь Бога; Он ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности, хочет свободно скрепленного с Ним союза. Но столь абсолютное требование, обращенное к свободе того, кого любишь, не было бы требованием подлинным, если бы не ожидало оно ответной, совершенной полноты, осуществляющейся в любимом, самим любимым желанной, самим им свободно достигаемой.

Если это так, то господство Бога над сотворенным Им миром тем более неограниченно, что оно совершенно не сходно с тем, что мы обычно имеем в виду, говоря о господстве: о давлении извне на волю человека. Поэтому конечное исполнение господства Бога (на грани, никогда не достижимой, но бесконечно достигаемой) равнозначно отмене всякого господства в союзе с Тем, Кто превышает существа, над которыми господство простирается. "Бог станет всем во всем", или, по дерзновенному слову св. Максима Исповедника, "тварные существа станут по благодати тем, что есть Бог по Своей природе". Такова диалектика господства Бога – Троичного в Лицах, трансцендентного в Своей непостижимой природе, имманентного в Своей любви. Он захотел сотворить такой мир, который не мог бы достичь последнего своего совершенства, не вовлекая волю Творца в риск любви, доходящей до "безумия Креста". "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" (Ин. 3, 16).

Так как завершение господства Божьего совпадает с конечным обoжением твари, и это высочайшее призвание не может быть достигнуто автоматично, без свободного соучастия "ангелов и человек", необходимо, чтобы каждый этап пути, ведущего к этой конечной цели, совершался в согласном единстве двух воль, воли Творца и воли сотворенного человека. С падения первого Адама, с момента согрешения, лишившего его (а с ним и весь земной космос) возможности усовершенствоваться в своем призвании, и вплоть до того времени, когда Христос, "Последний Адам" (??????? ????), "снова", по слову святого Иринея, "возглавил падшее человечество", согласованность воли Божией и воли человеческой могла быть лишь внешней. В этом и состояла самая сущность следовавших один за другим ветхозаветных союзов: союза Бога с Ноем, Авраамом, наконец, союза с Моисеем, – союзов, предписывающих закон господства Божия над избранным Им Себе народом, дабы совершилось дело Искупления, которое мог совершить один только Бог. Уличая человека в грехе, отчего грех, по слову апостола Павла, становился особенно злокачественным, Закон выявлял особое закабаление человека иному, не Божьему господству. Есть "третья воля", которой и покорился своевольно первый Адам, соблазненный обещанием псевдообожения вне любви Божией. С этой извращенной волей, с этой силой, враждебной Богу, по ошибке Адама и проникло в земной космос господство греха и смерти. Закон Моисея, "преподанный через ангелов" (Гал. 3, 19), указывал тем, кому был дан этот Закон, на их бессилие перед законом "греха и смерти", по которому ангелы сатаны, ставшего князем мира сего, проводят свое господство. Согласие с волей Божией стало проявляться тогда в исповедании греха, в сознании того, что одно только вмешательство самого Бога может вывести людей из создавшегося положения, и наконец в вере в сопутствующее Закону обетование, в то обещание, без которого Закон не мог бы быть выражением Божественной икономии и "детоводителем ко Христу" (Гал. 3, 24).

"Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов" (Гал. 3, 19). Существует тесная связь между Законом и господством греха и смерти, между Законом Откровения и обнажаемым им законом греха, между законным порядком, установленным через ангелов Божиих, и властью, захваченной после грехопадения Адама ангелами сатаны. Что Божий закон соответствует страшным условиям, в которых оказалась подвластная греху и смерти тварная природа, это понять не трудно. Но в горестных этих условиях, навязанных по вине человека всей твари, в том самом законе, который св. апостол Павел называет "законом греха и смерти", в самом беспорядке этого павшего мира надо уметь различать некий непреложный порядок, в котором проявляется Божие господство, предохраняющее мир от окончательного распада и ограничивающее господство властей тьмы. И больше того: само господство восставшего ангела над падшим творением не чуждо Божественной воле, потому что она придает этому "пленению" некий законный характер. Только Бог – Господин, и восставшие против Него духи не смогли бы проявлять своего господства узурпаторов, если бы, в конечном счете, не подчинялись они против своей воли одному Его господству. В своем желании противиться Божественному плану лукавый, в конце концов, вынужден участвовать в его выполнении. И вот раскрывается весь смысл пророческих аналогий израильского пленения: пророчества эти относятся не только к Вавилону и всем сатанинским силам, которые неустанно преследуют Церковь в течение всей ее истории, но в плане более глубоком, в плане метаисторическом пророчества эти относятся прежде всего к самому сатане и той власти, которую с падения Адама мог он взять над человеком и земным космосом.

Здесь снова книга Иова раскрывает перед нами подлинную перспективу проблемы зла, или, вернее, обнаруживает роль лукавого в истории борьбы за всеосвещение. Св. папа Григорий Великий, комментируя этот "пролог в небесах", которому через двенадцать веков подражал в своем Фаусте Гете, отмечает, что, желая искушать праведника, клеветник-сатана должен был обратиться к Богу, чтобы Тот "простер руку Свою". "Удивительно, – говорит св. Григорий, – что он не присваивает себе права поражать, и это тот, кто никогда не упускает случая Гордиться своей гордыней перед Творцом всяческих". Диавол знает, что сам по себе он не способен ни на что, – что как дух он сам по себе не существует: Sciendum vero est, quia Satanae voluntas semper iniqua est, sed nunquam potestas iniust: quia a semetipso voluntatem habet, sed a Domino potestatem". "Надо знать, что воля Сатаны всегда зла, но могущество его не вне закона. Потому что волю он имеет от самого себя, власть же – от Бога". То, что он хочет делать по злобе, то Бог позволяет ему исполнять по правосудию. И св. папа заключает: "Не следует бояться того, кто ничего не может делать без разрешения. Надо трепетать только перед той силой, которая, разрешая врагу буйствовать, заставляет неправую волю служить исполнению правых предопределений" (Moralia, II, 16-17).

Божественная икономия выполняет план Творца и пользуется враждебной Ему волей, невзирая на препятствия, возникающие по свободной воле ангелов и людей. Если это так, то выполнение Божественного плана, непреложного в своей конечной цели (обoжения всей твари), надо воспринимать как некую стратегию в действии стратегию всегда подвижную, обладающую богатейшими возможностями – как многообразно (????????????) действующую Премудрость Божию.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человек может спасти себя собственными своими силами
Как божественная личность слова восприняла природу человека

Оставалось человечеству недоступным до пришествия христа