<<<     ΛΛΛ     >>>   

Перед этим текстом апостола Павла, Гамалиилова ученика, мы вправе задать себе вопрос: неужели предание Израиля действительно не знало аспекта "природы" этого Бога, всегда только личностного и накладывающего запрет не только на могущие проявить Его в космосе изображения, но и на богословие (в эллинском смысле этого слова), на то умственное или мистическое искание, которое, переступив образы, дерзало бы подниматься к Его тайне? Некоторые тексты книг Премудрости, великое множество гностических сочинений более позднего иудаизма, и в особенности творения Филона (который, несмотря на свой эллинистический уклон, оставался верующим иудеем), должны были бы свидетельствовать об обратном. Но мы хотим во что бы то ни стало противопоставлять "Бога Авраама, Исаака и Иакова" "Богу философов и ученых", однако не встречаем, как встретил Его Паскаль, Живого Бога живой Библии. Ибо есть ведь и безжизненный Бог специфического пуризма специалистов по Библии; они настолько привязаны к букве, изучаемой ими в чисто историческом контексте изложения, что не могут увидеть в нем жизнь – динамическую и в этом смысле никогда не "чистую", увидеть то живое Предание, которое раскрывает в древнейших текстах все новый смысл, вложенный в них Божественной икономией, соответственно каждой новой дохристианской эпохе. И во имя Бога, сведенного к категориям абстрактного иудаизма, иудаизма достодолжно изучаемой инертной книги, наука о Библии, почитающая себя наукой богословской, отметает богословие образа, и заявляет, что оно чуждо Откровению.

Верно, что допускающий изображения Бог греческих мыслителей, конечно, еще не есть Бог иудейского Откровения, их запрещающий: надо совершить акт безумия и ринуться в бездну, чтобы дойти до Него верой; но нельзя сказать и обратного – того, чтобы Бог философов был каким-то "иным Богом", чуждым Тому сокрытому Богу Израиля, Который сотворил Свое обиталище из мглы. Он потому запрещает образы и осуждает любопытство тех, кто хотел бы исследовать непостижимую Его природу, что одному Ему принадлежит инициатива Откровения в истории избранного Им народа, чтобы возглавить в одном неповторимом событии всю историю и всю природу вселенной. Этот личный Бог не есть некий, вне Своей природы существующий, но Он до определенного срока скрывает глубины Своей сущности и проявляет Себя перед избранными только Своими поведениями. Собственно богословие в том значении, какое придают ему Отцы Церкви, закрыто Израилю до воплощения Слова. То, что позволено эллинам, запрещено евреям. Но запрет этот и наложенное на них воздержание являются их же привилегией. Запрет будет снят в определенный Богом срок, чтобы всецело явить Себя всем – как иудеям, так и эллинам – в совершенном, соприсносущном Ему Образе и дать познание о Себе в Духе, Который исследует глубину Его природы. В воплощении – основном догматическом событии христианства – "образ" и "богословие" оказываются связанными столь тесно, что само выражение "богословие образа" может показаться почти что плеоназмом в том, конечно, случае, когда мы принимаем за богословие познание Бога в Его Логосе, Единосущном Образе Отчем.

Однако в христианском богословии термин "образ" неизбежно поднимает целый ряд проблем. Остановимся прежде всего на этом термине в троическом богословии. Апостол Павел называет Сына "Образом Бога невидимого" (????? ??? ???? ??? ???????17). ? рамках эллинского богопознания это выражение предполагало бы отношение Образа к Первообразу, давая познание о Первой Ипостаси, Самой по Себе непознаваемой, ибо Логос является Ее Образом. Это соотношение по сходству, основанное на естественном участии низшего в высшем. Итак, здесь есть как бы нетождество природы (или уровня), которое, тем не менее, есть родственность – ?????????. Это означает, что возможно какое-то превосходство, какое-то умаление уровня Бога-Образа за счет уровня Бога-Первообраза, если можно было бы достигнуть невыразимой самой по себе природы Единого. В христианском контексте троического богословия это отношение Образа к Первообразу должно было коренным образом измениться, о чем мы можем судить по следующему тексту св. Григория Нисского: "Сын в Отце – как красота изображения в первообразном зраке. Отец в Сыне – как первообразная красота обитает в своем изображении. И нам следует одновременно держать в мысли то и другое"18.

И действительно, здесь новый доктринальный элемент; он чужд греческому образу мысли, как и образу мыслей эллинствующего иудея, каким был Филон, для которого личный Бог Библии, отождествившись с безличным Богом эллинов, оставался, тем не менее, некоей закрытой монадой, некоей личностью-природой, сущностно трансцендентной Логосу, как своему Образу, Посреднику между Собой и творением; это было скорее олицетворенное, нежели личное Слово евреев. Свойственный христианскому богословию новый элемент – это различение в Боге природы, или сущности, и Лица, или Ипостаси, различение, неизбежное для тех, кто признает Божество Христа. Различные в Лицах Отец, Сын и Дух Святой едины по Своей природе. Это и есть точный смысл термина ?????????. Так как Логос христиан есть Единосущный Образ Отца, то отношение образа к Первообразу (если мы хотим сохранить этот обычный для Оригена, но уже устаревший для Григория Нисского термин), соотношение между Образом и Тем, Что Образ являет, не может уже мыслиться как какое-то соучастие (???????) или родственность (?????????), так как здесь речь идет о тождественности природной. Поэтому, казалось бы, можно толковать отношение Образа к Тому, Изображаемому, как личное отношение между Сыном и Отцом. Это и хотел сделать о.Лейс в последней главе своей книги "Образ Божий у святого Григория Нисского". Однако, если мы введем в межтроические соотношения аспект Образа-Проявляющего, то не избежим нового затруднения: как же личное отношение, которое подчеркивает нетождественность, может само по себе являть одно Лицо через другие? Несомненно, понятие Сына как Образа Отца предполагает личные отношения; однако то, что явлено в Образе, не есть Лицо Отца, а Его тождественная в Сыне природа. Сущностная тождественность и показана в личностном различении в соотношении с ?????: Сын, как ?????, свидетельствует о Божестве Отца.

Это общее место всей греческой патристики. Так, для Григория Богослова имя Логос приложимо к Сыну, "потому что Он неразделен с Отцом и Его открывает... потому что по отношению к Отцу Он – как определение к определяемому, ведь Логос также значит определение, и тот, кто знает Сына, также знает Отца. Итак, Сын – краткое и ясное выражение природы Отца, так как всякое рожденное существо есть немое определение его родившего"19. Этот последний пример довольно показателен; когда какой-нибудь человек – вылитый портрет своего отца, то это – по семейным чертам, его с отцом обобщающим, а не по характерным личным свойствам отца, от него отличающим. Если же мы применяем богословие образа к Пресвятой Троице, то, во избежание какой-либо двусмысленности, следует говорить о "природном образе", как делал это св. Иоанн Дамаскин, для которого Сын есть ????? ??????, "совершенный, во всем подобный Отцу Образ, кроме нерожденности и отечества". То же можно сказать о Духе Святом, Который есть "Образ Сына, ибо никто не может сказать "Господи Иисусе", как только Духом Святым". "Итак, в Духе Святом мы познаем Христа как Сына Божия и Бога и через Сына мы видим Отца"20.

Троическое богословие "образов" может иметь место только в вертикальной перспективе, перспективе проявительного действия Божественной природы, к которой относится древняя формула отцов: "От Отца через Сына в Духе Святом". Это проявление – не действие какого-то безличного божества, не последствие неопределенного эллинизма; оно предполагает "единоначалие Отца", Который обнаруживает свойства Своей природы через Логос в Духе Святом. Возьмем, например, в аспекте богословия образов свойство Премудрости: Отец – Источник Премудрости, Логос, во всей полноте являющий в Себе Первообраз, – Премудрость ипостасная, Дух Святой – энергетическое сияние Премудрости, присущей трем Ипостасям, которое изливается вовне и сообщается как дар тварным лицам. Действительно, если мы перенесем "образ" троического богословия в подобающую перспективу, то может раскрыться подлинный смысл теории византийского богословия XIV века об энергиях или Божественных атрибутах (свойствах). Образ одновременно оправдывает троическое богословие доникейских отцов и снимает с этого столь богатого богомыслия упрек в субординации, в большинстве случаев незаслуженный.

Если коснуться темы "образа" в христологии, то "Образ Бога" здесь присваивается Ипостаси Сына: "Он, став человеком, являет во взятой на Себя человеческой природе Свое Божественное, единосущное Отцу Лицо. Но познать Божество Христа (а значит, Его как "совершенный Образ Бога Невидимого") можно только в благодати Духа Святого.

В контексте же о воплощении (скажем лучше в деле, в событии воплощения) сотворение человека по образу Божию и обретает то полное богословское значение, которое оставалось в письменах священного повествования о сотворении мира, оставалось незамеченным или казалось незначительным, когда его изучали с точки зрения критической экзегетики21.

Еще неясный положительный смысл особой связи с Богом еврейских выражений selem и d'mut начинает уточняться в греческом переводе Семидесяти, где ????? и ????????, которым предшествует предлог ????, уже предвещают богословие будущего, указывают на прогресс Предания, на некое "евангельское предуготовление" в более ярком свете Откровения. Благовестие Образа Божия, явленного во Христе-Богочеловеке, пользуется именно этим переводом, черпая в нем все новые сообщения, которые положительно указывают на данное в Откровении, хотя и до времени сокрытое, под буквой библейских писаний, учение о человеке22.

Идея родственности ?????????, ????????, содержавшаяся в эллинском понятии образа, для христианского учения о Логосе, единосущном Образе Отца, была, как мы уже говорили, недостаточна: здесь действительно неприемлемо никакое природное расстояние. Для христианской же антропологии "родственность", наоборот, слишком сильна, так как между природой нетварной и тварной расстояние (????????) беспредельно. Поэтому, как и в троическом богословии, термин "образ", или, вернее, "по образу", применительно к человеку обретает новый смысл согласно тому же образу мыслей, который различил в Боге Лицо, или Ипостась, и сущность, или природу, и человек не только природный индивидуум, включенный в общую родовую связь человеческой природы с Богом – Творцом всей космической совокупности, он также, он прежде всего – личность, не сводимая к общим (или индивидуализированным) природным свойствам, которыми каждый человек наделен совместно с другими человеческими индивидуумами. У каждого человеческого существа, ввиду особой, неповторимой связи с Богом, по "Образу Своему" его сотворившим, есть лицо. Это "личностное" открытое христианской мыслью в антропологии, указывает само по себе не на какую-либо связь с Богом по соучастию и – еще менее – на ????????? – какое-то родство с Ним. Это скорее аналогия: человек, как Бог, по образу Которого он сотворен, – лицо, а не только природа, и это дает ему свободу по отношению к самому себе как индивидууму. Хотя это новое понятие человеческой личности, или ипостаси, в святоотеческой антропологии выражено нечетко, оно, тем не менее, всегда в ней предполагается. То, что нам важно отметить, говоря о богословии образа применительно к человеку, относится к личности человека, поскольку она являет Бога. В троическом богословии термин "образ" должен был означать Божественное Лицо, Само в Себе являющее природу или природные свойства (атрибуты) и относящее их к другой Ипостаси: Дух Святой – к Сыну, Сын – к Отцу. Как мы уже говорили, это предполагало природную тождественность или единосущность, что совершенно исключено для личности тварной, в которой надо видеть "образ Божий"23. "Образ" или "по образу" – человеческая личность не могла бы действительно этим быть, не могла бы являть в себе Бога, трансцендентного той природе, которую она "ипостазирует", если бы не было у нее способности ассимиляции с Богом; и здесь появляется момент ???????? – уподобление со всем содержащимся в этом выражении наследием платоновского учения, вплоть до "Федра" и "Теэтета". Само собой разумеется, в христианской антропологии подобие или ассимиляция с Богом, конечно, никогда не может мыслиться иначе, как только по идущей от Бога благодати: это исключает идею природной ????????? (родственности) эллинской философии и заменяет ее идеей усыновления.

Однако – и это последнее, что хотелось бы отметить, – богословы, которые хотят найти в человеческом существе "образ Божий" (или то, что "по образу") и выделяют его как "нечто" из остальной природы человека, которая "не по образу", никогда не смогут окончательно освободиться от эллинской ?????????. Так это и у Оригена, хотя о.Крузелю удалось снять с него многие обвинения, ставшие почти что "традиционными". В какой-то мере это так и для св. Григория Нисского: каждый раз, когда Григорий стремится отнести "образ Божий" только к высшим способностям человека, отождествляет его с ????, он как бы хочет сделать обителью благодати человеческий разум, в силу некоего как бы сродства его с Божественной природой; это все еще непреодоленная, унаследованная от Оригена, идея ????????? (родственности). И, наоборот, другие тексты того же автора, которые подчеркивает о.Лейс и в чем он совершенно прав, раскрывают всю динамичность человеческой природы, которая одарена различными способностями и поставлена как ???????? между возможными подобием и неподобием, что предполагает, как нам кажется, иное понятие образа, нечто, тесно связанное с званием личности, и относится ко всем составам человека, не исключая и "кожаных риз".

Независимо от того или иного толкования учения об образе св. Григория Нисского, я лично считаю, что это единственное понятие образа (или "по образу"), которое может ответить требованиям христианской антропологии. Человек, созданный "по образу", – это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обoжествляющей ее благодатью. Поэтому неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом, когда обoженный человек, по слову св. Максима Исповедника, становится по благодати тем, что есть Бог по природе, или же предела последнего распада, который Плотин называет "местом неподобия" (????? ??? ????????????) и помещает его в мрачные бездны аида. Между этими двумя пределами личная судьба человека может шествовать в истории спасения, осуществляемого для каждого в надежде на воплощенный Образ Того Бога, Который пожелал по образу Своему создать человека.

"Предание" (paradosis, traditio) – один из терминов, у которого так много значений, что он рискует вовсе утерять свой первоначальный смысл. И это не только по причине некоторого "обмирщения", которое обесценило столько слов богословского словаря, как "духовность", "мистический", "приобщение", вырвав их из присущего им христианского контекста и превратив тем самым в выражения обыденной речи. Слово "Предание" подверглось той же участи еще и потому, что на самом богословском языке термин этот несколько расплывчат (если иметь в виду употребление его в значении "традиция".)

Действительно, чтобы не ограничивать самого понятия Предания, устраняя некоторые аспекты, которые оно могло приобрести, чтобы все эти аспекты за ним сохранить, нам приходится прибегать к понятиям, охватывающим сразу слишком многое, отчего и ускользает подлинный смысл собственно Предания. При уточнении его приходится дробить содержание слишком многозначащее и создавать ряд суженных понятий, сумма которых отнюдь не выражает ту живую реальность, которая именуется Преданием, или Традицией Церкви. Читая ученый труд отца А.Денеффа "Понятие Предания" (Der Traditionsbegriff1) спрашиваешь себя, подлежит ли вообще "предание" определению, или же как все, чтo есть "жизнь", оно "превосходит всякий ум", и вернее было бы его не определять, а описывать.

У некоторых богословов эпохи романтизма, как у Мёлера в Германии, Хомякова в России, мы действительно находим прекрасные страницы с описанием Предания, где оно показано как некая вселенская полнота, не отличимая, однако, ни от единства, ни от кафоличности (соборности Хомякова), ни от апостоличности или сознания Церкви, обладающей непосредственной достоверностью Богооткровенной истины.

В этих описаниях, в общих своих чертах, верных образу Предания у отцов первых веков, мы, несомненно, узнаем характерную для Предания Церкви "плирому" (полноту), но, тем не менее, нельзя отказываться от необходимости различения, что обязательно для всякого догматического богословия. Различать – не всегда значит разделять и тем более – противопоставлять. Противопоставляя Предание и Писание, как два источника Откровения, полемисты контрреформации заняли ту же позицию, что и их противники – протестанты, молчаливо признав в Предании реальность, отличную от Писания. Вместо того чтобы быть самой hypothesis2 Священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в "единое тело Истины", Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию. С этого момента святоотеческие тексты, сообщавшие характер "плиромы" Священному Писанию, становятся непонятными3, а протестантская доктрина "достаточности Писания" – негативной, так как она исключает все, что "от предания". Защитникам Предания пришлось доказывать необходимость соединить эти две противопоставленные друг другу реальности, так как каждая из них в отдельности взятая была неполноценна. Отсюда возник целый ряд ложных проблем, как-то: первенство Писания или Предания, соответственная их авторитетность, частичное или полное различие их содержания, и многое другое. Как доказать необходимость познавать Писание в Предании? Как снова обрести их неопознанное в этом разделении единство? И если обе эти реальности – полнота, то не может быть речи о двух противопоставленных друг другу "плиромах", но только о двух различных способах выражения одной и той же полноты Откровения, сообщенного Церкви.

Различение отделяющее или разделяющее всегда и несовершенно и недостаточно радикально: оно не дает ясного понятия о том, чем отличается термин неизвестный от того, который ему противопоставляется как известный. Разделение одновременно и больше и меньше различения: оно противопоставляет два отделенных друг от друга объекта, но, совершая это, предварительно наделяет один из них свойствами другого. В нашем случае, стремясь противопоставить Писание и Предание как два независимых друг от друга источника Откровения, мы неизбежно будем придавать Преданию свойства, характерные для Писания: оно окажется "иными письменами" или "иными ненаписанными словами" – всем тем, что Церковь может прибавлять к Священному Писанию в горизонтальном, историческом своем плане.

Таким образом, на одной стороне окажется Священное Писание, или канон Священного Писания, на другой – Предание (или Традиция) Церкви, которое в свою очередь подразделится на многие источники неадекватного значения или на многие Loci theologici (богословские положения) Откровения: Деяния Вселенских или Поместных Соборов, творения святых отцов, канонические установления, литургика, иконография, благочестивые обычаи и многое другое. Но, в таком случае, можно ли действительно еще говорить: "Предание", и не точнее ли было бы вместе с богословами Тридентского Собора говорить: "предания"? Это множественное число хорошо передает то, что и хотят сказать, когда, отделив Писание от Предания, вместо того, чтобы их различать, относят последнее к писанным или изустным свидетельствам, прибавленным к Священному Писанию, как бы его сопровождающим или за ним следующим. Так же, как время, проецируемое в пространстве, препятствует постижению Бергсоновской интуиции длительности, так и эта проекция качественного понятия Предания в количественную область "преданий" больше затемняет, нежели раскрывает истинный характер Предания, не зависимый от каких бы то ни было определений: они привязывают его к истории и, естественно, этим его ограничивают.

Мы можем приблизиться к более точному представлению о Предании, оставив этот термин за одной только устной передачей истин веры. Различение между Преданием и Писанием по-прежнему сохраняется, но вместо того, чтобы изолировать друг от друга два источника Откровения, противопоставляются два способа его передачи: с одной стороны – проповедь апостолов и их последователей, так же, как и всякая проповедь, идущая от живого авторитета Церкви; с другой – Священное Писание и все другие письменные выражения Богооткровенной истины (причем последние друг от друга будут отличаться степенью признания их авторитетности Церковью). В этом случае утверждается первенство Предания перед Писанием, так как устная передача апостольской проповеди предшествовала ее письменному утверждению в каноне Нового Завета. Можно даже сказать: Церковь могла бы обойтись без Писания, но не могла бы существовать без Предания. Верно же это только отчасти. Действительно, Церковь всегда обладала Богооткровенной истиной, которую она обнаруживала проповедью; проповедь же могла бы оставаться только устной, именно переходить "из уст в уста" и не быть никогда закрепленной письмом4. Но пока утверждается возможность отделить Писание от Предания, нельзя говорить, будто удалось радикальным образом друг от друга их отличить: противопоставляя написанные чернилами книги и сказанные живым голосом проповеди, все же остаешься на поверхности. В обоих случаях речь идет о проповеданном слове: "проповедь веры" служит здесь тем общим основанием, которое облегчает противопоставление. Но не придает ли это Преданию нечто такое, что снова роднит его с Писанием? Нельзя ли пойти еще дальше в поисках ясного понятия – что же такое собственно Предание?

В том многообразии значений, которые мы можем найти у отцов первых веков, Предание иногда трактуется как учение, которое остается тайным, и во избежание профанации тайны непосвященными, не разглашается5. Это положение ясно выражено святым Василием Великим, когда он различает понятия "dogma" и "kerygma"6. "Догмат" в данном случае имеет значение, обратное тому, которое мы придаем этому термину теперь: это не торжественно провозглашенное Церковью доктринальное определение, а "учение" (didascalia) необнародованное и тайное, которое отцы хранили в мирном и нелюбознательном молчании, так как они прекрасно знали, что священный характер тайны охраняется молчанием7. И, наоборот, kerygma, что означает на языке Нового Завета "проповедь", – всегда открытое провозглашение, будь то доктринальное определение8, формальное предписание соблюдения чего-либо9, канонический акт10 или всенародная церковная молитва11. Незаписанные и тайные предания, о которых говорит Василий Великий, хотя и напоминают нам doctrina arcana гностиков (которые также считали себя последователями сокрытых апостольских преданий12), однако очень от них отличаются. Во-первых, примеры, на которые мы ссылались, указывают на то, что выражение "мистериальный" имеет в виду не эзотерический (с греч.: "внутренний".) – кружок отдельных лиц, усовершенствовавшихся внутри церковной общины, а все общество верных, которое участвует в таинствах церковной жизни и противостоит "непосвященным" – тем, кого катехизация (оглашение) должна постепенно подготовить к посвящению в таинства. Во-вторых, тайное предание (dogma) может быть открыто проповеданным, то есть стать "проповедью" (kerygma), когда необходимость (например, борьба с какой-нибудь ересью) обязывает Церковь высказаться13. Итак, если полученные от апостолов предания остаются ненаписанными и сокровенными, если верные не всегда знают их таинственный смысл14, то это – мудрая икономия Церкви, которая открывает сокровенные глубины своего учения лишь постольку, поскольку их явное провозглашение становится необходимостью. Здесь мы видим одну из евангельских антиномий: с одной стороны, не следует давать святыни псам и расточать бисера перед свиньями (Мф. 7, 6), с другой – "нет ничего тайного, что не стало бы явным" (Мф. 10, 26; Лк. 12, 2). "Сохраненные в молчании и тайне предания", которые Василий Великий протипоставляет открытой проповеди, наводят на мысль о словах, сказанных "во тьме", "на ухо", "в сокрытых келлиях", но которые при свете "будут проповеданы на кровлях" (Мф. 10, 27; Лк. 12, 3).

Теперь это уже не противопоставление "agrapha" и "engrapha", проповеди устной и проповеди письменной. Здесь различение между Преданием и Писанием проникает гораздо глубже – в самую суть дела, относя на одну сторону то, что охраняется в тайне и именно поэтому не должно быть запечатлено письмом, на другую – все, что является предметом проповеди и, однажды открыто провозглашенное, может быть впредь отнесено в область "Писаний" (Graphai). Сам Василий Великий не счел ли своевременным письменно раскрыть тайну некоторых "преданий" и таким образом превратить их в kerygmata?15. Это новое различение, подчеркивающее потаенный аспект Предания и противопоставляющее сокровенную глубину устного учения, полученного от апостолов, тому, которое Церковь предлагает познанию всех, предполагает целое море апостольских преданий, в которое погружена, которым вспоена проповедь и которое мы не можем ни устранить, ни игнорировать, ибо тогда урезывали бы само Евангелие. И больше: если бы мы им пренебрегли, то превратили бы проповедуемое учение (to kerygma) в одни слова, лишенные всякого смысла. Предложенные Василием Великим примеры этих преданий (крестное знамение, обряды, относящиеся к крещению, благословение елея, евхаристическая эпиклеза, обычай обращаться на восток во время молитвы, не преклонять колен в воскресные дни в период Пятидесятницы и другое) относятся к сакраментальной и литургической жизни Церкви. Если эти, столь многочисленные, что их нельзя было бы перечислить в течение целого дня16, "неписанные обычаи", эти незаписанные "тайны Церкви" необходимы для разумного восприятия Писания (и вообще восприятия истинного смысла всякой "проповеди"), то, несомненно, что эти сокрытые предания свидетельствуют о "мистерическом" характере христианского познания. Откровенная Истина действительно не мертвая буква, а живое слово; к ней можно прийти только в Церкви через таинства, как посвященные в тайну17, "сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его" (Кол. 1, 26).

Итак, предания, или упомянутые святым Василием Великим незаписанные тайны Церкви, стоят на грани собственно "Предания" и приоткрывают лишь некоторые его стороны. Действительно, речь идет об участии в тайне, которая дается Откровением, если мы посвящены в нее через таинства. Это некое новое знание, некий "гносис Бога", который мы получаем как милость; дар же гносиса преподается нам в том "Предании", которое для святого Василия Великого есть исповедание Пресвятой Троицы в таинстве Крещения, та "священная формула", которая вводит нас в свет. И здесь горизонтальная линия "преданий", полученных из уст Спасителя и переданных апостолами и их преемниками, скрещивается с вертикальной линией Предания, с сообщением Духа Святого, в каждом слове откровенной Истины раскрывающем перед членами Церкви бесконечную перспективу Тайны. От преданий, какими нам их показывает Василий Великий, надо идти дальше и узнавать отличное от них само Предание.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сформулированные церковью выражения богооткровением истины
Господства
Трудного продвижения падшего человечества по пути к quot
Обладать писанием можно только лишь через церковь