<<<     ΛΛΛ     >>>   

Казалось бы, ради последовательности надо нам отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином "личность" или "ипостась", в противном случае несторианский спор может показаться только словопрением: одна или две ипостаси во Христе? Если говорить об Ипостаси Божественной (Ипостась означает здесь несводимость к природе, а ипостась человеческая – только индивидуальную человеческую субстанцию), то две, но в обоих случаях мы видим ту же несводимость личности к природе, поэтому и мы скажем: одна Ипостась, или Личность, во Христе. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию. Следовательно, определение Боэция индивидуальной субстанции разумной природы в качестве сформулированного понятия личности человеческой в свете христологического догмата оказывается недостаточным. Определение это может быть приложимо лишь к "воипостасированной природе" (употребим выражение Леонтия Византийского), а не к самой ипостаси, или личности, человека. Нам теперь понятно, почему Ришар Сен-Викторский отбросил определение Боэция и с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос чтo (quid), а личность – на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо6. Отсюда он выводит новое определение лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существование Божественной природы (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia).

Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью человеческой, и человеком как индивидуумом, или отдельной природой? Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства, как существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности? Такой вывод может показаться правдоподобным, в особенности, если мы учтем тот факт, что все попытки показать в человеке то характерное, что в нем "по образу Божию", почти всегда относят к его высшим "духовным" способностям7. Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему "сообразности" и в трихотомической антропологии получают наименование ????; термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами "человеческий разум". В таком случае человек личностный есть как бы некий ????, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он "воиспостасирует", или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Мы действительно можем найти, в особенности у отцов IV в., и в частности у св. Григория Нисского, развернутое учение о "нусе" как о местопребывании свободы (??????????), способности определять себя из самого себя, что и придает человеку отличающую его особенность: быть сотворенным по образу Божию, ту особенность, которую мы можем назвать личным его достоинством.

Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, которая как бы опирается на авторитет отцов, в свете христологического догмата. Мы тотчас уже убеждаемся, что от нее следует отказаться. Если бы действительно ???? был в человеке тем "ипостасным" началом, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасного единства в Богочеловеке надо было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный "нус" Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны были бы принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Надо отметить, что именно св. Григорий Нисский наиболее дельным образом критиковал заблуждение Аполлинария, и поэтому мы считаем, что, несмотря на спиритуалистический уклон его учения об образе Божием, "нус" человека нельзя понимать в толковании Григория как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие.

Если это так, то в состав индивидуальной природы человека вмещается его ипостась, или личность, что в точности соответствует несводимости ипостаси к человеческому индивидууму, в чем именно мы и убедились, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (?????) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее "экстатический характер экзистенции (Dasein)" у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение.

Отец Урс фон Бальтазар, рассуждая в своей книге "Святой Максим Исповедник" о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне очень верным и в то же время очень ошибочным. Он говорит:

"Наряду с древом Порфирия, который пытается ввести все существующее в категории сущности (?????), как класс, род, специфические особенности и, наконец, индивидуум (?????? ??????), появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, не сводимые к категориям сущностным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, закованные в новые выражения (???????, ?????????), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, пока Средние века смогут формулировать различение между сущностью и существованием и выковать из нее структуру модуса тварного бытия... Однако именно в этом направлении мы и идем, когда наряду со старым аристотелевским расположением сущностного видим этот новый порядок существования личностного"8.

Отец фон Бальтазар затронул здесь самый узел исключительно важных проблем. Он подошел к ним, но вместо того, чтобы продолжать дальнейшее исследование, пришел в замешательство и остался на поверхности. Мы видим, что он сблизил "новые онтологические категории", категории ипостаси или личности, с тем экзистенциальным esse, с тем "бытийством", которое обнаружил Фома Аквинат за пределами аристотелевских субстанций, с той актуальностью существования, которая, как говорит Жильсон, "превосходит сущность и постольку превосходит понятие"9. Я считаю, что Жильсон прав, когда говорит, что только христианский метафизик мог пойти так далеко в анализе конкретной структуры тварных существ. Но при наличии этого сделанного о.фон Бальтазаром сближения мы спросим: реальное различение между сущностью и существованием, обнаружившее в корне всякого индивидуального существа самый акт его существования и обосновывающее собственное его существо, дошло ли и до корня личностного бытия? Неопределимость "существования" – того ли она порядка, что и неопределимость личности, или же новый онтологический уровень, найденный Фомой, все еще по сю сторону личностного?

Несомненно, между этими двумя сферами тесная связь, хотя бы в образе мыслей Фомы. Отвечая на вопрос: "Единое ли только бытие во Христе", Фома утверждает единство существования Богочеловека, говоря о единстве Его ипостаси10. Но доводит ли он это сближение экзистенциального и личностного вплоть до полагания в Боге трех экзистенций? Ришар Сен-Викторский делает это, когда говорит о трех Божественных Ипостасях, – однако он не преобразовывает понятия человеческой личности. Фома Аквинский восстановил понятие индивидуальных субстанций, находя в них многообразную творческую энергию, которая приводит к актуальности все существующее, – но эта новая онтологическая категория распространяется на все тварное, а вовсе не только на человеческие или ангельские личности. С другой стороны, Бог Фомы есть не что иное, как единственное существование, тождественное своей сущности, – чистый акт или Ipsum Esse subsistens (Само Бытие существующее). Это обязывает нас сделать поправку к замечанию о.Бальтазара. Если новая сфера не сводимого к концепции, ибо не сводимого к сущности, открывается хотя бы Максиму Исповеднику в понятии тварной ипостаси, не через томистское различение сущности и существования – различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, – удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности.

Естественное богословие Фомы остается по сю сторону этой разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, потому что не это было его задачей. Если мне будет позволено выразить мою мысль на близком мне языке "паламитского" богословия, я скажу, что Фома в качестве метафизика постигает Бога и тварные существа на уровне "энергий", а не на уровне "пресущности" в Трех Ипостасях и в многоипостасности тварного космоса. Тварь, будучи в одно и то же время "природной" и "ипостасной", призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций.

Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее, Тот Бог, Которого повествование Книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать в Совете Трех Ипостасей: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1:26).

Тема образа в познании Бога и человека имеет столь существенное значение для христианской мысли, что мы считаем вполне возможным с достаточным правом и не преувеличивая доктринальный элемент второстепенного значения говорить о "богословии образа" как в Новом Завете, так и у того или иного христианского автора. Так, например, критическое исследование о.Анри Крузеля "Богословие образа Божия у Оригена" (изд. Обиэ, 1956) – чтобы не перечислять множества недавно появившихся подобных трудов, приводим его одного – охватывает все основные проблемы оригеновской мысли, и тем не менее автор в предисловии приносит свои извинения перед читателем в том, что ограничивает "богословие образа" одним только аспектом – аспектом сношения Бога с человеком посредничеством Слова. Но даже это сосредоточение на Второй Ипостаси не может сузить обширности темы об образе Божием в мысли Оригена: если Логос есть Образ, по Которому познается Отеческий Первообраз, то к "богословию образа" следует отнести все проблемы, связанные с Божественным проявлением – проявлением ли "космическим" (сотворенная Словом природа), или же "историческим" (Откровение, данное одному народу, избранному для приятия Слова Божия). Если же человек, как говорит Ориген, есть ???????, если он "соoбразен" Логосу, то все, что относится к судьбе человека: благодать, грех, искупление, совершенное вочеловечившимся Словом, – также должно относиться к "богословию образа". То же можно сказать о Церкви, таинствах, духовной жизни, всеосвящении, последнем конце. Ни одной ветви богословского вероучения нельзя выделить из проблемы образа, не отрывая ее от живого ствола христианского Предания. Можно сказать, что как восточный, так и западный богослов кафолической традиции, верный основным линиям святоотеческой мысли, тему образа в его двойном аспекте (образ – принцип Божественного проявления и образ – основа особой связи человека с Богом) несомненно относит к самой "сущности христианского учения". В вышедшей под этим заглавием небольшой книге Романо Гуардини1 автор отводит понятию образа совершенно особое место. Но тщетными останутся наши попытки найти тему образа в труде Гарнака "Das Wesen des Christentums".

Доводы, приводимые обычно некоторыми протестантскими богословами, желающими исключить из сущности христианства "богословие образа", могут базироваться на доскональном знании ветхозаветной лексики. Так, Карл Барт в своей "Догматике"2 заявляет, что учение отцов Церкви об "образе Божием" было целиком создано ими и совершенно не обосновано каким-либо текстом Писания. Эмиль Брунер3 менее категоричен, однако, и он утверждает, что "учение об Imago Dei, если вообще можно говорить об этом термине как об определенном понятии, в Библии существенной роли не играет". Андерс Нигрен в своей книге "Eros et Agape"4 исключает тему "образа", ссылаясь на слова Е.Лемана: "Самый неоспоримый аргумент, говорящий против "сотворения по образу Божию", – это полное отсутствие этой идеи в Ветхом Завете. Будь она более распространена, ею бы часто пользовались, ее бы даже использовали в многочисленных текстах, говорящих о взаимоотношениях Бога и человека. Однако ни пророки, ни псалмы, ни книга Иова, ни столь человечное Второзаконие не говорят об этом сущностном подобии Бога и человека". И тот же автор добавляет: "Не случайно эта теория о человеке, созданном по образу Божию, получила свое развитие только тогда, когда греческий язык был введен в иудейскую религиозную литературу".

"Не случайно!" Вот слова, которые заслуживают некоторого внимания. Леман и Нигрен хотят попросту сказать, что тема "образа Божия" чужда Откровению: это – эллинистический уклон, обусловленный платоническими и стоическими ассоциациями, сокрытыми уже в терминах ????? и ???????? из перевода книги Бытия Семьюдесятью толковниками, относящегося к III или II векам до Р.X. Идеи эти получают свое развитие в написанных по-гречески к середине I века до нашей эры книгах Премудрости. Мы действительно находим здесь парафраз: "создадим человека по Нашему образу", где разумеется призвание человека к нетленности и некая сообразность Богу в Его свойстве (?????????) или, по другой версии, сообразность Его вечности (??????????)5. В той же книге Премудрость, соучастница в сотворении мира, дает познавание Бога в Его делах; она ?????????, отблеск вечного света, "чистое зеркало действия Божия", "образ (?????) благости Его"6. Это почти что вторая ипостась среднего платонизма или Логос Филона.

Несомненно, что внезапное развитие темы образа, совпавшее с появлением греческого языка в религиозной еврейской литературе, не было случайным. Но спросим себя: не отвечало ли обращение к этой новой, обогащенной философской традицией терминологии внутренней потребности самого Откровения, когда оно в последнем своем ветхозаветном этапе раскрылось в обилии света, придавшем новую окраску священным текстам иудеев? "Не случайно" еврейская диаспора, дабы сохранились живыми слова Истины, открытой Израилю, захотела выразить ее в эллинистических терминах, что позволило девтероканоническим авторам перед самым появлением христианства положить начало "богословию образа".

Точные факты, на которые ссылаются богословы, не согласные с учением отцов, должны быть признаны всеми, кто, изучая ветхозаветные тексты, не хочет закрывать глаза на историю становления библейского канона. Итак, мы признаем, что еврейские выражения "selem" и "d'mut" под влиянием приставок "ve" и "ке"7, что означает "по образу Нашему как и подобию Нашему", не имеют положительного и прямого смысла "???' ?????? ????, ???' ???????? ????" перевода Семидесяти толковников. Сотворение человека "по образу Бога" в контексте священного повествования книги Бытия дает человеку господство над миром животным, аналогичное господству Бога над всей тварью. Если текст этот направлен, как предполагают некоторые, против египетского культа звероподобных богов, тогда выражение "по образу" имеет главным образом негативное значение: у животных нет ничего Божественного, так как один только человек создан "по образу" Бога. Некоторые также отмечают, что выражение "как и подобию Нашему" еще больше сужает положительное содержание "по образу Нашему", и это, быть может, для того, чтобы избежать иранского мифа о "небесном человеке": человек – только по образу: у него лишь некоторое отдаленное сходство с Господом благодаря месту, которое он занимает среди земных тварей. Все это действительно слишком бедно для того, чтобы можно было говорить о каком-то ветхозаветном учении об "образе Божием" иначе, как только о негативной его терминологии: Бог Израилев, Творец неба и земли, не имеет ничего общего с богами других народов; нельзя Его изобразить ни подобным зверю, ни подобным человеку и этому изображению поклоняться. Это вполне согласуется с формальным запретом, наложенным на всякое пластическое изображение Бога: "Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого бы то ни было кумира"8. "И говорил Господь к вам на горе из среды огня, глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас"9.

Сделаем некоторую уступку противникам богословия образа: в чисто еврейской букве, интерпретируемой из исторического редактирования Ветхого Завета, нет ничего (или почти ничего) для какого-нибудь религиозного богопознания или же антропологии, основанных на понятии образа Божия. Однако "сокрытый Бог" пророка Исайи10, "Бог Израилев, Спаситель", никаким видимым образом Своей природы не обнаруживающий, не остается Богом неведомым: Он говорит и требует ответа; Он открывает Свое имя и зовет по имени тех, кого избирает: Авраама, Исаака, Иакова. Этот личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями. Это верно как для иудеев до пришествия Христа, так и для верующего иудаиста наших дней. Приведем следующее свидетельство Мартина Бубера11: "Великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему "Ты", стоять перед Его Лицом"... "Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом".

Этот Бог провозглашает себя трансцендентным относительно какого бы то ни было образа, могущего дать познание о Его природе, но Он не отказывает в личном общении с Собой, не отказывается от живого разговора с человеком, с целым народом: Он к ним обращается, и они Ему отвечают в последовательности конкретных событий, которые развертываются как священная история. Однако бездна Его природы остается запретной для всякого познания. И если и существует чисто еврейский гносис, то это не познание Божественной природы, но откровение таинственных предначертаний Божиих, данных пророкам, раскрытие Божественной икономии, проявляющей себя в ходе истории, весь смысл которой в обещании одного эсхатологического события. Некоторые приверженцы еврейской буквы скажут, что даже четверобуквенное Имя из книги Исхода ничего не говорит о Божественной сущности, о Боге как природе. В переводе Семидесяти заявление это звучит так: "??? ???? ? ?? (Аз есмь Сущий)". Некоторые современные экзегеты считают, что следует переводить: "Аз есмь Тот, который есмь" – как отказ назвать Себя. Для других же это заявление означает: "Я Тот, Который пребывает верным". Этот личностный Абсолют есть Бог истории, Тот Бог, Который строго относится к договору и требует от людей его исполнения, ибо Сам Он обязуется перед избранными Им. Невыносимое безумие для эллинов: можно ли говорить "Ты" трансцендентному Началу всего сущего?

Действительно, в религиозных верованиях и метафизике, чуждой Откровению, данному Израилю, отношения "Я – Ты" могут удерживаться лишь в сфере многобожия, на ступени, низшей какого бы то ни было философского богомыслия. Как только приближаешься к Абсолюту, диалог с Божеством становится немыслимым, абсурдным, так как само имя "Бог" к Нему неприменимо. Чтобы не опорочить Его безличностной объективной чистоты, надо называть Его иначе: Тот, Кто поистине есть, трансцендентное бытию Добро, Единое. Или же лучше всего отказать Ему во всех именах и встать на путь негативного познания, который приведет к мистике погружения в Непознаваемое. "Для Него нет никакого имени, никакого определения (?????), ни учения, ни ощущения, ни мнения". Этот вывод первой гипотезы Парменида становится как бы "авторитетом письменности" для всей платоновской традиции негативного теогносиса, вплоть до Псевдо-Дионисия, который вводит этот текст в христианскую литературу, не упоминая, однако, имени Платона.

В противоположность монотеизму еврейских пророков монотеизм греческих философов не исключает законности образа, напротив, он его предполагает. Нельзя было бы осуществлять апофатического восхождения к Божеству, Самому по Себе не познаваемому и безымянному, если бы то, что следует за Ним на уровне существенного и познаваемого, не выражало бы Его же, но на уровне, более низком. Итак, ???? – Ум Плотина12 есть ????? Единого, а Душа мира названа ??????? Ума. Этот безличностный Бог, молиться Которому и говорить Ему "Ты" никому не может прийти на ум, конечно, не есть Бог какой-либо священной истории. Определять Его термином "Природа", несомненно, избегают, и тем не менее, если Он – Первообраз всего, что идет вслед за Ним, то ощутимая, чувственная природа космоса на последней нисходящей ступени есть также отдаленный образ этого Бога, трансцендентного всему, что дает о Нем познание вне Его абсолютной тождественности с Самим Собой13. "Единое" Плотина также представляется в конце концов Богом священной природы. Это тем более верно для Бога среднего платонизма, как и для учения герметиков, не говоря уже о Боге стоиков. Однако священная природа, будучи образом Невообразимого, сама полна богов, которые, отнюдь не будучи хозяевами истории, получают жертвоприношения от смертных и отвечают на их моления через оракулов, открывая им непреклонные законы вселенной.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Международный богословский журнал
Желая оправдать законность существующих человеческих условий
Оно передается церковью вместе со словами откровения
Подменил живого бога христиан некоей божественной сущностью языческих философов