<<<     ΛΛΛ     >>>   

X
Легко можно себе представить, как трудно было грубым, богословски непросвещенным умам западных людей эпохи Каролингов уловить разницу между ипостасным бытием Духа Святого и превечным проявлением Божественной природы в Его Лице. Можно предположить, что именно истину этого различия и должны были выразить – до IX века – первые формулировки учения о Филиокве в Испании и других местах41.

Вероятно, учение о Филиокве блаженного Августина можно толковать в этом именно смысле, но здесь вопрос более тонкий, и само собой напрашивается богословское исследование его трактата De trinitate, чего еще до сих пор православные не сделали.

Учение о Филиокве, то есть ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына, как от Единого Начала, обретает свое точное и окончательное выражение в великую эпоху схоластики. После Соборов Лионского и Флорентийского уже невозможно было толковать латинскую формулу похождения Духа Святого как превечное проявление Божества. Поэтому римско-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон Божественной "простоте". В Троице больше не остается места и для энергий вне Божественной сущности: они только тварные эффекты, только акты воли, подобные акту сотворения.

Западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящающей благодати, они должны будут отказаться от обoжения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии.

Примирение может произойти, и "Филиокве" не будет больше impedimentum dirimeus только с того момента, как застывший в своей доктринальной изоляции Запад перестанет принимать византийское богословие за абсолютное новшество и признает, что оно есть выражение одних только истин Предания, тех же, что находим мы в менее разработанной форме у отцов Церкви первых веков. Тогда мы поймем, что все, кажущееся абсурдным для богословия, в котором вера прибегает к методам философским, не является абсурдом для ума, открытого полному приятию Откровения, к разумению "смысла Писания", слова которого были когда-то "безумием" для эллинских философов. Эллины же, став сынами Церкви, перестали быть эллинами. Поэтому и смогли они облечь христианскую веру в нетленную богословскую броню. Пусть, в свою очередь, и латиняне не остаются только латинянами в своем богословии. Тогда мы вместе будем исповедовать нашу кафолическую веру в Пресвятую Троицу, Которая живет и царствует в вечном сиянии Своей славы.

1

"Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом". Эти глубокие слова, которые мы впервые находим у св. Иринея1, встречаются затем и в трудах св. Афанасия2, св. Григория Богослова3, св. Григория Нисского4. Впоследствии отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век, желая выразить в этой лапидарной фразе самую сущность христианства: неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, – снисхождения, открывающего людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством. Нисходящий путь (?????????) Божественной Личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь, наш ???????? в Духе Святом. Нужно было добровольное уничтожение, искупительный кенозис Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое призвание, призвание к обoжению (??????) твари действием нетварной благодати. Таким образом, искупительный подвиг Христа, или, вернее, в более широком смысле, Воплощение Слова, по-видимому, непосредственно связывается здесь с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно – соединением ее с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына, – Бога, ставшего человеком, – то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, или "причастником божественного естества", по выражению св. апостола Петра (2 Пет. 1, 4).

Поскольку в учении отцов Воплощение Слова столь тесно связывается с нашим конечным обoжением, можно было бы спросить: совершилось ли бы оно в том случае, если бы Адам не согрешил? Этот вопрос, который иногда задавался, представляется нам праздным, нереальным. В самом деле, мы не знаем иного человеческого состояния, кроме того, которое последовало за первородным грехом, состояния, в котором наше обoжение – выполнение божественного плана – стало невозможным без Воплощения Сына, каковое необходимым образом приобрело характер Искупления. Сын Божий сошел с небес, чтобы совершить дело нашего спасения, освободить нас от пленения диаволом, упразднить господство греха в нашей природе, победить смерть – дань греху. Страдания, Смерть и Воскресение Христовы, через которые совершился Его искупительный подвиг, занимают, следовательно, центральное место в Божественном Домостроительстве по отношению к падшему миру. Поэтому вполне понятно, что догмат об Искуплении приобретает важнейшее значение в богословской мысли Церкви.

Однако когда мы желаем рассматривать догмат об Искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли ограничивается тогда тремя пределами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этих суженных перспективах богословия, в котором главенствующее значение имеет идея Искупления, святоотеческое изречение "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом" кажется странным и необычным. Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию.

2
Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом "Cur Deus homo", несомненно, первый попытался развить догмат об Искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника Искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена Смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это "искупительское" богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо отношения к самой природе человечества.

Совершенно иное понимание искупительного подвига Христа встречаем мы, например, у св. Афанасия. Христос, говорит он5, предав смерти храм Своего тела, принес жертву за всех людей, дабы соделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а с другой – дабы показать Себя победителем смерти и нетление Своего собственного тела соделать начатком всеобщего воскресения. Здесь юридический образ Искупления дополняется другим – образом физическим, или, вернее, биологическим: образом победы жизни над смертью, нетления, торжествующего в природе, растленной грехом.

Вообще у отцов, как и в Священном Писании, мы находим много образов для выражения тайны нашего спасения, совершенного Христом. Так, в Евангелии Добрый Пастырь является "буколическим" образом подвига Христова6; сильный человек, побежденный другим, более сильным, который отнимает у него оружие и лишает его власти, является воинским образом7, часто повторяющимся у отцов и в богослужении; это Христос, торжествующий над диаволом, сокрушающий врата ада, делающий Своим стягом крест8; существует и "врачебный" образ – образ больной природы, исцеляемой противоядием спасения9; встречается образ, который можно было бы назвать "дипломатическим": образ божественной хитрости, расстраивающей козни диавола10, и т.д. Наконец, образ, встречающийся чаще всего и заимствованный апостолом Павлом из Ветхого Завета, относится к области юридических отношений11. Взятое в этом частном значении Искупление является юридическим образом подвига Христова, наряду со многими другими возможными образами. Употребляя слово "искупление" так, как мы делаем сейчас, в значении общего термина, обозначающего спасительный подвиг Христа во всей его широте, мы не должны забывать, что это юридическое выражение имеет образный характер: Христос в такой же мере Искупитель, в какой Он Воин, торжествующий над смертью, истинный Первосвященник12 и т.д.

Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил юридическую теорию Искупления, сколько в том, что он пожелал увидеть в юридических отношениях, содержащихся в термине "искупление", адекватное выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом. Отбрасывая другие выражения этой тайны как неадекватные образы ("quasi quaedam picturae"), он думал найти в юридическом образе – образе искупления – само содержание истины, ее "рациональную основу" (veritatis rationabilis soliditas), доказательство необходимости того, что Бог должен был умереть ради нашего спасения13.

Невозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина "искупление", была показана св. Григорием Богословом путем приведения к величайшему абсурду: "Остается исследовать вопрос и догмат, – говорит он, – оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея14 и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что более справедливо было бы помиловать нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы, дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей силой, и возвел нас к Себе чрез Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием"15. Из приведенного нами текста с очевидностью вытекает, что у св. Григория Богослова понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях. "Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить", – говорит он далее (§28). "Но ни одно из них (чудес) не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссозидают целый мир" (§29).

После узких горизонтов исключительно юридического богословия мы находим у отцов чрезвычайно богатое понятие искупления, обнимающее победу над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе. Здесь Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное тело Христа, сидящего одесную Отца, – от жизни христиан на земле. Однако, если Искупление представляется как центральный момент Воплощения, т.е. Домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то оно является также и моментом более обширного Домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно осуществить обoжение, соединение с Богом, дабы Бог стал "вся во всех". Мысль отцов никогда не закрывает этой конечной перспективы. Поскольку Искупление имело непосредственной целью наше спасение, это спасение явится, – в своем конечном осуществлении, в будущем веке, – как наше соединение с Богом, как обoжение твари, искупленной Христом. Но это конечное свершение предполагает наличие Домостроительства другого Божественного Лица, посланного в мир после Сына.

Действие Духа Святого неотделимо от действия Сына. Чтобы иметь возможность сказать вместе с отцами: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом", следует не только восполнить недостаточность теории Ансельма, вернувшись к более богатому понятию искупления, присущему отцам. Нужно прежде всего вновь найти истинное значение Домостроительства Святого Духа, отличного, но неотделимого от Домостроительства Воплотившегося Слова16. Если мысль Ансельма могла остановиться на искупительном подвиге Христа, изолировав его от всего остального христианского учения, сузив горизонты Предания, это произошло именно потому, что Запад уже утратил тогда истинное понятие о Лице Святого Духа, отодвинув Его на второй план, сделав из Него своего рода помощника, или "викария", Сына. Мы оставим в стороне этот вопрос, который потребовал бы углубленного анализа догмата об исхождении от Отца и Сына и его последствия для всего западного богословия. Ограничимся положительной задачей – показать, почему понятие нашего конечного обoжения не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития.

3
На Западе современная богословская мысль делает большое усилие вернуться к святоотеческим истокам первых веков – и в особенности к творениям греческих отцов, – которых желают включить в некий католический синтез. Не только послетридентское богословие, но и средневековая схоластика, несмотря на ее философское богатство, представляется сегодня богословски недостаточной. Особенно большие усилия направлены на то, чтобы восстановить значение понятия Церкви как Тела Христова, как новой твари, восстановленной Христом, как природы или тела, имеющего воскресшего Христа своим Главой.

Поскольку первый Адам изменил своему призванию – добровольно достигнуть соединения с Богом, это соединение двух природ осуществил в Своем Лице, воплотившись, Второй Адам, Слово Божие. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В крещении мы символически умираем со Христом, чтобы реально в Нем воскреснуть в новой жизни Его прославленного тела, чтобы стать членами этого единого тела, существующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своего Главу на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы. Одновременно Жертвоприноситель и Жертва – Христос приносит на небесном Престоле ту единую жертву, которая совершается на земле, на многих земных престолах в евхаристической тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между невидимым и видимым, между небом и землей, между Главой, восседающим одесную Отца, и Церковью, Его телом, в котором непрестанно изливается Его честная кровь. "То, что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в таинства" (св. Лев)17.

Это понятие единства христиан, образующих единое тело Христово, начинает возрождаться в настоящий момент повсюду на Западе. В особенности литургическая и сакраментальная мысль выявляет органический характер Церкви, в аспекте нашего единства в целостном Христе. Нет надобности подчеркивать всю важность того богословского учения о Теле Христовом, восстанавливающего, в новом плане, богатства святоотеческого Предания. Сейчас важен для нас тот факт, что в этой перспективе учение об Искуплении снова открывает возможности для более широкой христологии и экклезиологии, где вновь может занять свое место вопрос о нашем обoжении, нашем соединении с Богом.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Предполагает церковь со всеми ее переданными апостолами таинствами
Преданиеquot
чтo бог есть по природе53
человек может спасти себя собственными своими силами