<<<     ΛΛΛ     >>>   

К сожалению, мы не имеем возможности остановиться здесь ни на антропологии св. Григория Паламы, ни на аскетическом учении, которое из него вытекает. "Мы не даем названия "человек" отдельно душе или телу, – говорит он, – но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию"49. Люди, по учению св. Григория Паламы, обладают большей полнотой бытия, чем ангелы, именно по причине своей телесности: человеческий разум – это животворная сила, пронизывающая тело, как божественные энергии, которыми Бог пронизывает все. Поэтому люди – более совершенный образ Бога50. Тело человека, если оно пребывает в согласии с душой, должно быть способно к "духовным расположениям"51. Цель аскетической жизни состоит не в таком умерщвлении, которое отсекало бы телесные чувства, но, скорее, в стяжании новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с духом участвовать в благодатной жизни. "Если тело, – говорит Палама, – призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь... ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены"52.

VII
Как мы уже говорили в начале этого очерка, очень трудно выделить собственное учение св. Григория Паламы из общего достояния Православной Церкви, и трудно это по двум причинам: во-первых, потому, что православное богословие – в известном смысле общее дело, принадлежащее всем сынам Церкви и коренящееся, в меру духовных дарований каждого из них, в общем опыте; во-вторых, потому, что самой целью труда Паламы было дать догматическое определение основе мистической жизни Православия. Вот почему заключения, которые можно вывести из его мистического богословия, выражают характерную сущность православной духовности. Здесь я смогу сделать лишь несколько кратких замечаний, не углубляясь в слишком обширную область.

Вся эта духовность устремлена к полноте жизни будущего века, которая должна начаться уже здесь, в преображении тварной природы. Соединение с Богом, все более и более совершенное, должно достигнуть после смерти и воскресения состояния обoжения, в котором "праведники воссияют как солнце", по слову Евангелия (Мф. 13, 43), ибо они станут по благодати тем, чтo Бог есть по природе53.

Как Божественная Личность Слова восприняла природу человека, так и человеческие личности, в которых совершается соединение с Богом, должны соединить в себе тварное и нетварное, стать, так сказать, личностями в двух природах, с той разницей, что Христос – Лицо Божественное, а обoженные люди – лица тварные и всегда таковыми останутся. Только одна человеческая личность достигла этой полноты еще в своей земной жизни, и потому смерть не могла удержать ее, – это Матерь Божия; Она – "грань тварного и нетварного", по выражению Паламы54.

Поклонение человеческой природе Христа почти совершенно чуждо православному благочестию. Христос вознесся на Небо для того, чтобы Дух Святый сошел на Церковь. Можно сказать вместе с одним современным богословом, что если Видимый стал Невидимым (в Вознесении), это произошло для того, чтобы невидимое – огонь нетварной благодати – стало видимым в нас. Христу Воскресшему, Христу, одесную Отца Седящему, поклоняемся мы всегда со Отцом и Святым Духом и никогда отдельно от единства Пресвятой Троицы. Даже на Кресте, даже во гробе Он восхваляется как "Един от Святыя Троицы", пришедший в мир, чтобы победить смерть.

Дело нашего обoжения совершается Духом Святым, Подателем благодати. Он редко именуется, но всегда как бы предполагается в каждом моменте литургической и духовной жизни, потому что не следует называть ту тайну, которая должна переживаться в молчании. Святый Дух остается невидимым, но Он являет божественную благодать, которая зримо открывается в святых. Можно было бы привести множество примеров этих видимых проявлений благодати из житий святых пустынников, в творениях св. Макария Египетского55, св. Симеона Нового Богослова56 и других наставников духовной жизни, более или менее широко известных на Западе57. Но мы ограничимся одним более поздним примером, из "Откровенных бесед преподобного Серафима Саровского"58, который поможет понять все значение "богословия Света" в мистической жизни Православной Церкви.

Во время беседы, происходившей зимним утром на опушке леса, один из учеников преподобного Серафима, автор приводимого здесь текста, сказал своему наставнику: "Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием, и как мне самому в себе распознать Его истинное явление?" о.Серафим отвечал: "Я уже сказал, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас; что же вам еще нужно?" "Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько". Тогда он взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне: "Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой: что же Вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?" Я отвечал: "Не могу смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше светлее солнца сделалось, и у меня глаза ломит от боли". Он отвечал: "Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь также светлы стали, Вы ведь и сами точно в таком же именно свете находитесь благодатном, а то и видеть Вам того на мне нельзя было". И преклонив ко мне голову свою, тихонько на ухо сказал мне: "Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его! Вы видите, что я и не перекрестился, а только в сердце моем мысленно помолился Господу и сказал: "Господи, удостой его телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, Которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им в свете великолепной Славы Твоей", и вот Господь исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар Его, за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являл Господь милость Свою, а уже это благодать Божия, как мать чадолюбивая, по предстательству Божией Матери, благоволила утешить милосердием своим сокрушенное сердце Ваше... Что же не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь: Господь с нами!" И когда я взглянул после этих слов в лицо его, то на меня напал еще больший благоговейный ужас. Представьте себе в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лицо человека, разговаривающего с вами. Вы, например, видите движение уст его, изменение в самих очертаниях лица, чувствуете, что вас кто-то держит рукой за плечи, но не видите не только рук его, но ни самих себя, ни его самого, а только ослепительный, простирающийся на несколько сажен кругом свет, слышите крупу снеговую, падающую на вас, чувствуете, что ее по крайней мере на вершок нападало на вас..."

Было бы неправодоподобно предположить, что преподобный Серафим Саровский был глубоким знатоком богословского учения св. Григория Паламы о природе нетварного Света, – учения, вкратце изложенного в этой статье. Но вот, спустя пятьсот лет после "паламитских Соборов", в условиях, совершенно отличных от условий Византийской империи, в глухом уголке русской провинции начала XIX века, мы находим то же, порожденное духовным опытом, "богословие Света", утверждаемое с полной определенностью как основание и критерий сокровенной мистической духовной жизни, познания благодати, которая есть Сам Бог, Себя нам Открывающий.

Богословие Света – не метафора, не литературный образ, облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. Оно и не учение в собственном смысле слова, в каком "учение" означает интеллектуальную систему, заменяющую опытную реальность абстрактными понятиями. Его негативный, "апофатический" характер выражается теми антиномическими противоположениями, которые мы попытались выявить; это – продолжение богословского метода отцов, утвердивших основные догматы христианства, поставив наш ум перед антиномиями: антиномией триединства – в тринитарном догмате и антиномией двуединства – в догмате христологическом. Действительно, подобно тому, как Никейский и Халкидонский догматы ставят нас перед неизреченным различением между природой и Лицом, чтобы сохранить таинственную реальность Троицы и Христа, истинного Бога и истинного Человека, – догмат реального различения между сущностью и энергиями, который ставится перед нашим умом антиномией Бога Непознаваемого и Познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, трансцендентного и имманентного, не имеет иной цели, кроме того, чтобы оградить реальность божественной благодати, раскрыть двери мистическому опыту, вне которого нет духовной жизни в подлинном смысле этого слова. Ибо духовная жизнь требует, чтобы верующие не только исповедовали христианские догматы, но и жили ими. Принимая этот образ мышления, мы можем принять и столь суровые слова св. Симеона Нового Богослова, который отказывается называть христианами тех, кто не стяжал уже в этой жизни опыт Божественного Света.

Богословие Света неотъемлемо присуще православной духовности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского, "проповедника благодати"59. Этим богословием пронизаны все литургические тексты. Может быть, это только метафоры, изощрения византийской риторики? Или же то, в чем обычно видят напыщенную форму застывшей религиозности, лишенной подлинного умозрительного содержания, следует воспринимать как нечто живое и конкретное, как реальный религиозный опыт? Для нас очевидно, что вне этого богословия Света, основные линии которого мы только что проследили, все духовное богатство христианского Востока представляется стороннему наблюдателю безжизненным, лишенным того внутреннего тепла, которое именно и является особенным достоянием православного благочестия.

Долгое время на Западе не ценили религиозного искусства Византии, художественного достоинства русских икон: потребовалось немало времени, чтобы оценить и западные "примитивы", порожденные тем же Преданием. Может быть, такова будет судьба и духовно-вероучительной традиции восточного христианства? Конечно, нет надобности доказывать необходимость углубленного изучения богословской традиции Востока: она очевидна для всех. Но чтобы это изучение послужило делу взаимного сближения и понимания, надо согласиться видеть и судить эту традицию не сквозь окостеневшие понятия чуждого ей школьного богословия, а иным образом. И тогда, может быть, те самые вероучительные особенности, которые были камнем преткновения в прошлом, окажутся плодоносными источниками духовного обновления в будущем60.

Если же мы отдаем себе ясный отчет в том, какое значение имеет тайна Пресвятой Троицы для всего христианского учения, этот факт становится для нас самоочевидным. Ведь потому спор между греками и латинянами и касался в основном вопроса о Святом Духе. Если со временем другие вопросы заняли первые места в конфессиональной борьбе, это прежде всего указывает на то, что догматический план, в котором развивается ныне богословская мысль, изменился в сравнении с тем, в каком она развивалась в Средние века, что экклезиологические проблемы все больше и больше определяют интересы современного христианского общества, и это совершенно понятно. Но то, что пневматологической борьбе прошедших эпох как бы не придают значения, что некоторые современные православные богословы судят об этой борьбе с некоторым даже пренебрежением, не говорит в пользу догматического сознания этих богословов: в них отсутствует чувство живого Предания, и они готовы отречься от своих отцов.

Для того чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, необходимо переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обесценивает: она придает новую ценность тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда будет высказываться по поводу этих условий, всегда будет говорить об "исторической" приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие могло бы превратиться в "серого кардинала" Церкви или, скорее, в ее "светского кардинала", мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным.

Мы можем, например, привести случай с русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия: по поводу переговоров со старокатоликами в Бонне, обосновав свое мнение анализом святоотеческих текстов, он счел возможным заявить, что "Филиокве" отнюдь не является "impedimentum durimens" (решающим препятствием к догматическому примирению)1.

По мнению Болотова, перед нами два "теологумена", которые двумя различными формулами a Filio (от Сына) и ??? ???? (чрез Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа. Болотов был слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тождество в самом учении. Однако у него не хватило догматической чуткости, он не уловил подлинного значения этих двух формул для двух различных учений о Троице. Даже как историк он не был прав, когда сопоставлял в качестве двух различных формулировок ипостасного исхождения Святого Духа "a Filio" с ??? ????. Ведь столкнулись между собой формулы исхождения a Patre Filioque (от Отца и Сына) и ?? ????? ??? ?????? (от одного Отца); в них-то и обнаружилась вся разница учения о Троице2: "??? ????", истолкованное в смысле посредничества Сына в ипостасном исхождении Святого Духа, потому именно и стало формулой примирения для приверженцев унии XIII века, что их триадология отличалась от триадологии противников "Филиокве". Приняв толкование формулы ??? ????, свойственное латинствующим грекам, Болотов умалил разницу вероучения в двух триадологиях, что и позволило ему говорить о двух вполне терпимых "богословских мнениях".

В данном случае наша задача не сводится к задаче историка. Мы не будем касаться вопроса происхождения двух различных формул. Мы даже допустили бы возможность православной интерпретации древнего термина "Филиокве", такого, например, каким он еще был в Толедо3. Нас сейчас интересуют не формулы, а два различно сложившихся богословских учения. Мы попытаемся выделить основные линии того тринитарного богословия, которое православные богословы считают своим долгом защищать, когда сталкиваются с учением о превечном ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына, как от единого начала. Мы здесь ограничимся тем, что установим некоторые основные принципы богословского порядка по поводу формул ?? ????? ??? ?????? (от одного Отца) и ??? ???? (через Сына), не вдаваясь в подробный анализ всех бывших в прошлом споров. Единственная наша цель – раскрыть православное учение о Троице, помочь лучшему его пониманию.

II
Как римско-католические, так и православные богословы признают характерную безымянность Третьего Лица Пресвятой Троицы. Тогда как имена "Отец" и "Сын" указывают на очень точное ипостасное различение, они не могут быть ни взаимозаменяемы, ни относиться к общей природе этих двух ипостасей, – имя "Дух Святой" этой прерогативой не отличается. Мы действительно говорим, что Бог есть Дух, и это может быть отнесено как к общей природе, так и к каждому из Лиц. Мы говорим, что Бог свят, и Трисвятое евхаристического канона подразумевает Три Святые Лица, обладающие той же святостью и той же Божественностью. Следовательно, наименование "Дух Святой" как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех. В этом смысле святой Фома Аквинский был прав, когда говорил, что у Третьего Лица Пресвятой Троицы нет собственного имени и что имя "Дух Святой" дано Ему согласно обычаю Священного Писания (accomodatum ex usu Scripturae, I, вопр. 36, а 1).

То же затруднение нас ожидает, когда, желая определить модус происхождения Духа Святого, мы противопоставляем Его исхождение рождению Сына. Сам термин "исхождение" – как и имя "Дух Святой" – можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу. Это термин общий, и он in abstracto мог бы быть отнесен и к Сыну: говорит же латинское богословие о двух исхождениях (duae processiones). Мы пока не будем затрагивать вопрос, применим ли вообще абстрактный метод рассуждения к тайне Троицы. Но мы должны отметить только то, что термин "исхождение" не кажется нам по точности эквивалентным термину "рождение". Последний, сохраняя тайну отцовства и сыновства, говорит об определенных отношениях между двумя Лицами, чего нельзя сказать о термине "исхождение", выражении неопределенном, ставящем нас перед тайной безымянного Лица, ипостасное происхождение которого выражено в форме отрицаний: оно – не рождение, оно отлично от происхождения Сына4. Если же мы воспринимаем эти выражения (имя "Дух Святый" и термин "исхождение") в смысле положительном, то видим не столько ипостасный характер Третьего Лица, сколько аспект его икономии (домостроительства), исхождение Божественной силы или Духа, осуществляющего всеосвящение. Мы приходим к парадоксальному выводу: все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его домостроительству; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо, одновременно почитая неизреченное различение Трех Единосущных.

В IV веке вопрос о Троице – тогда он рассматривался в христологическом контексте – был поставлен по отношению к природе Логоса. Термин "?????????" (единосущный), предполагавший различение Трех Лиц, должен был выразить в Троице их тождество и превозносил единую сущность против какого бы то ни было учения о субординации. Но в IX веке спор между латинянами и греками ставит вопрос о Троице в аспекте Ипостаси Духа Святого. Обе противные стороны, предполагая природное тождество Трех, пытаются выразить в Троице их ипостасное различение. Первые пытаются установить это личностное различение в аспекте ?????????, то есть исходят из природной тождественности. Вторые, яснее сознавшие троичную антиномию – антиномию "усии" и "ипостаси", учитывая единосущность, превозносят единоначалие Отца, избегая, таким образом, опасности какого-либо нового савеллианства5. Два учения об ипостасном исхождении Духа Святого: a Patre Filioque, tanquam ab uno principio (от Отца и Сына, как от единого начала) и ?? ????? ??? ?????? (от одного Отца) суть два разных решения вопроса о различении Лиц в Троице, то есть две различные триадологии; нам и надлежит теперь рассмотреть их основные аспекты.

III
На том основании, что ипостасный характер Духа Святого не определяется, что Он, не имея собственного Своего имени, безымянен, латинское богословие делает положительный вывод о модусе Его происхождения. Наименование Дух Святой в каком-то смысле свойственно и Отцу, и Сыну (и Тот, и Другой – Дух, и Тот, и Другой – Свят); следовательно, наименование это должно обозначать Лицо, которое имеет отношение и к Отцу, и к Сыну, в том, что у них есть общего6. То же можно сказать и об исхождении, как модусе происхождения Третьего Лица. Термин этот, сам по себе не указывающий на какой-либо новый, от рождения отличный модус происхождения, говорит об отношении одновременно к Отцу и к Сыну, становясь, таким образом, обоснованием Третьего Лица, отличного от Двух первых. Так как соотношение по противопоставлению7 можно установить только между двумя терминами, то Дух Святой исходит от Отца и Сына как единого начала Своего изводительства8.

Мы не можем отрицать логической ясности этого рассуждения, обосновывающего ипостасное различение на принципе соотношений по противопоставлению. Этот сформулированный св. Фомой Аквинским триадологический принцип становится неизбежным с того момента, как принято учение об исхождении Духа Святого ab utroque (от Того и Другого). Он предполагает следующее: 1) соотношения являются обоснованием9 ипостасей, которые определяются взаимопротивопоставлением: первая (ипостась) противопоставляется второй, обе вместе – третьей; 2) два Лица представляют неличностное единство, поскольку они являются причиной возникновения новой связи по противопоставлению, а это значит, что 3) вообще происхождение Лиц в Троице личностное, так как их реальное обоснование есть единая сущность, дифференцируемая своими внутренними соотношениями. Общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личностной троичностью, как онтологический примат сущности над ипостасями.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человеческих личностей
О богословии пятое
Мыслится вне общего обладания тремя разделяющими единой нераздельной сущностью17
Дает церковь в предании