<<<     ΛΛΛ     >>>   

Интересно отметить, что ответ Бога на "безумные речи" Иова оканчивается описанием бегемота, названного "верхом путей Божиих" (Иов. 40, 14), и левиафана, "царя над всеми сынами гордости" (Иов. 41, 26). Эти чудовищные животные, безграничная мощь которых может быть укрощена лишь Тем, Кто их создал, не только редкостные экземпляры древнееврейской фауны. Для христианина, который видит в священных текстах нечто большее, чем документ еврейского фольклора, и не хочет низводить богословский гносис к уровню позитивистической науки "демифологизации" (Entmythologisierung), для него огромные существа, показанные Богом Иову, – это "поднебесные" (??????????) силы ангелов – мироправителей (?????????????) (??. 6, 12), ставших в своем бунте против Бога "духами тьмы". Показывая Иову господство, которому покорился человек, Бог предлагает ему сокрушить гордыню сатаны, связать левиафана, "чтобы сделать из него игрушку для девочек своих" (Иов. 40, 24). Тогда Бог признает, что человек может спасти себя собственными своими силами, что "десница твоя может спасать тебя" (Иов. 40, 9). Размеры духовного могущества сатаны, весь объем космической катастрофы, происшедшей вследствие грехопадения человека, все ослепление и вся немощь сбившейся с пути свободы показаны Иову для того, чтобы указать на благостность закона смертного существования, закона необходимого и вносящего порядок в те новые условия, которые установила Божественная воля для своего плененного грехом, падшего создания. Раскаяние Иова ("безумные речи которого омрачили Провидение") – в том, что за обязательным и неотвратимым господством, которое он отказывается принять, он видит условия Божественной икономии, неотступно ведущей земной мир к выполнению своего высшего призвания, к тому исполнению, соработником которого падший человек уже быть больше не мог.

Позиция Иова, обвиняющего Бога, прямо противоположна позиции его друзей, лицемерно взявших на себя роль Его защитников, и, сами того не подозревая, защищавших права сатаны на неограниченное свое господство. Как большинство фактопоклонников, защищающих status quo, они, желая оправдать законность существующих человеческих условий, "абсолютизировали" аспект законности и распространили его на природу Самого Бога. В этой искаженной перспективе различные уровни реальности человеческой, бесовской, ангельской и божественной, которые входят в сложную и подвижную икономию общего спасения, оказываются смешанными, вместе спаянными и застывшими в одном только видении – видении Бога неизбежного, подобного неумолимой и безликой ?????? эллинского язычества. Это Бог только Закона, но не Бог Обетования, Бог, над Своим творением господствующий, но ничего на Себя не берущий и не идущий на риск быть обманутым в Своей любви. Это только диктатор, а не Царь. Но Иов провидел выше своих друзей; Иов поверил Обетованию, без которого Закон был бы чудовищным абсурдом, и Бог Ветхого Завета не мог бы быть Богом христиан. И вот из всего традиционного ряда ветхозаветных писаний книга Иова первая раскрывает перед нами эсхатологические горизонты; она ставит господство Бога и условия человека в правильную перспективу, что и надо иметь в виду, когда мы говорим об исполнении господства.

Новый Завет много говорит о Царстве (????????), но когда говорит о Боге, почти никогда не употребляет терминов "господство" (????????), "господствовать" (???????). Это соответствует той основной перемене, которая произошла в положении человека по исполнении мессианского обещания, после воцарения Христа. Те, кто узнали Царя Своего, знают Его не по внешним проявлениям наложенного на них господства. Сатрапы господствуют, царь же царствует. Его царское достоинство ни в какой мере не зависит от того, господствует ли он или не господствует: Он остается царем даже тогда, когда всходит на плаху, чтобы быть убитым своими подданными. Божественная царственность проявила себя неожиданным и удивительным, как для ангелов, так и для людей, образом, – Образом Самого Сына Божия, пришедшего на землю, чтобы претерпеть смерть на кресте. "Я именую Его Царем, – говорит св. Иоанн Златоуст, – потому что вижу Его распятым: Царю подобает умирать за своих подданных" (О кресте и разбойнике, беседа II: P.G., 49, 413). Но Христос воскресает, восходит на небо, сидит одесную Отца, возносит взятую на Себя человеческую природу "превыше всякого начальства и власти, силы и господства" (Еф. 1, 21). Все эти четыре наименования небесной иерархии, выбранные апостолом Павлом, чтобы подчеркнуть происшедший в порядке всего космоса переворот, содержат в себе понятие господства. Значит, этот внешний аспект божественной царственности был превзойден: отношения, которые устанавливаются между Главой Церкви и ее членами на земле, теперь уже вне категории господства. Это новое положение отражается в космосе как "отнятие сил у властей" (Кол. 2, 15) Христом – Богочеловеком. Не только власти тьмы низложены искуплением (Кол. 1, 13) и не может больше сатана господствовать над сынами Царства, но и ангелы, выявители и хранители законного порядка, несут иное служение после упразднения Закона и изменения человеческих условий. Воистину все, что есть "господство", останавливается у порога Церкви, той новой реальности, которая возникает в мире после Вознесения Христа и Сошествия Святого Духа. Сыны Церкви находятся по ту сторону огненного меча, закрывающего потомству первого Адама вход в земной рай.

Но ничего не изменилось для "внешних", и те, кого апостол Петр называет "наглыми ругателями", все еще могут спрашивать: "Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается тем же" (2 Пет. 3, 4). Действительно, все мы еще облечены в те "кожные ризы", которыми, по выходе их из рая, Бог покрыл Адама и Еву. Они – биологическое, подвластное смертной необходимости условие, ставшее по вине человека новым законом существования земного космоса. Воля бесовская все еще свирепствует в мире и проявляет себя не только через сынов века сего, которые преследуют Церковь или хотят над ней властвовать, но также и через сынов Царства, когда в самом ее лоне эта воля создает нестроение: одни хотят проявлять власть, другие противопоставляют им свою мятежную волю схизматиков. То, что языческий поэт Лукиан, как безбожник и ругатель, говорил о касте жрецов, то, что Лукреций говорил о римских авгурах, часто, увы, можно отнести и к христианскому духовенству. Ничего не меняется, и вечное возвращение, утомительная повторность, которую Екклезиаст называет "суетой", продолжает властвовать над миром, как могущественный и неизбежный закон его существования. "Где обетование пришествия Его?"

Нет ничего удивительного, что так рассуждают евреи. Они все еще ждут исполнения обетования и не узнали в "муже скорбей" Мессию. Что новые язычники, которые ничего не ждут от "потустороннего", хотят подчинить историю мира законам жестокой диалектики – тоже совершенно естественно. Но когда то восприятие вселенной, которое только и может быть у "внешних" (религиозных или безбожных), заражает христиан, и такие воззрения определяют даже и их богословское сознание, это означает, что не все верующие приняли исполнение Обетования. Для некоторых из них Евангельский Христос остается Иисусом из Назарета, и согласно такой вере немыслимо видеть в Нем Сына Бога Живаго, разве что только в плане "эсхатологическом". Я привожу один только этот вопиющий, враждебный какому бы то ни было богословскому мышлению, пример псевдоэсхатологизма, чтобы показать, до чего может дойти пораженчество христиан. Но абстрактный эсхатологизм может иметь множество оттенков: он всюду встречается, если не в теории, то, по крайней мере, на практике. Надо сказать, что нынешняя "мода на эсхатологию" не имеет ничего общего с чаянием неминуемого пришествия Христова, того нового смысла времен, которое возбудило в апостолах и их учениках благовестие иудеям и язычникам переворота, совершенного Христом, Победителем греха и смерти во всем космическом строе. Эсхатологизм наших дней также не похож на богословие, обращенное к последним срокам, на то богословие отцов Церкви, которое, как завоевание свое, собирало все проросшие в мысли человечества ростки истины, чтобы все проросло "в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 13). Но псевдоэсхатологизм далек от всякого динамизма: он превращает эсхатологию в некую "эпистологическую" категорию, которая дает возможность спокойно заниматься житейскими делами и не заботиться о том, что принадлежит "иному плану". Богословские затруднения? Ереси? Разделения христиан? Все это будет разрешено в "эсхатологическом порядке", или все "уже разрешено" в кантовской "потусторонности" такой эсхатологии, которая никогда не есть (и никогда не будет) парусией, то есть Присутствием. Здесь мы снова сталкиваемся с смешением различных планов и узнаем ту ошибку, которую видели у друзей Иова. Там это были различные планы законного господства вместе слитые и отнесенные к Богу; здесь – эсхатологическое обетование, которое совершилось и все еще совершается в различных сферах, рассматривается в телескоп бесперспективно и под неправильным углом зрения. Друзья Иова не поняли "риска" любви Того Бога, Который все берет на Себя и входит в икономию спасения Своего создания. Христианские же потомки этих "разумных" богословов углубляют ошибку своих отцов: они не понимают эсхатологической "вовлеченности" человека и подменяют ее абстрактной верой, верой, не способной сдвинуть горы бесовского господства, потому что такую веру знают ведь и сами бесы.

Эсхатология появляется в мире в тот момент, когда человек становится способным соработником в исполнении Божественного плана. Исполнение эсхатологического обетования начинается там, где завершается икономия спасения: после смерти, Воскресения и Вознесения Христа. В плане историческом свершение человеческое идет вслед за свершением Божественным. Эсхатологические провидения пророков единым взглядом охватывали мессианское обетование, Искупление, Сошествие Святого Духа, Последний суд и преображение космоса. А ведь эсхатологическая эра началась лишь через десять дней после Вознесения, с момента Сошествия Св. Духа, "Обещанного от Отца" (Деян. 1, 4-5), с сошествия того "Огня, который Христос пришел низвести на землю" (Лк. 12, 49). Эсхатология может "начинаться" лишь с "конца". Но этот конец – конец не неподвижный, не предел: конец – это непрестанно возобновляющееся начало бесконечного пути к соединению, к обoжению, в котором свершаются господство Бога и призвание человека. Это последнее свершение – по благодати Духа Святого и свободной воле человека – есть внутренняя тайна Церкви, та тайна, которая совершается в удивленном присутствии ангелов, но остается закрытой для внешних: для бесов, для сынов века сего, для нас самих, когда мы начинаем философствовать "по преданию человеческому, а не по Христу" (Кол. 2, 8). Тайна этого величайшего призвания уже совершилась в одной человеческой личности: в Марии, Матери Божией, в Той, что дала Сыну Божию жизнь человеческую и получила от Сына Своего полноту жизни божественной. Совершающаяся в Церкви тайна обoжения и есть "эсхатология в действии", сокровенное, но совершенно новое средоточие, в соотношении с которым и развертывается вся история мира.

Надо бы говорить о множестве средоточий, потому что высшее это призвание, в меру духовного возраста человеческой личности, осуществляется в каждой из них, в каждой тварной ипостаси земного космоса, которая благодатию Духа Святого трудолюбно движется к обoжению.

Апостол Павел говорит нам, что тварь с нетерпением ждет откровения сынов Божиих, того откровения, которое освободит ее от рабства греху, от необходимого закона повторности. Потому что земная природа во всей своей совокупности, вся зависимая от человека тварь не добровольно покорилась этой всеобщей необходимости, которую Екклезиаст и ап. Павел называют "суетой" (Рим. 8, 19-22). Искаженный грехом человека земной космос также должен участвовать в "свободе славы детей Божиих", и когда цикл узаконенной повторности внезапно остановится в своем круговращении, тогда освобожденная от суеты тварь не исчезнет, поглощенная безличным абсолютом некоей нирваны, но увидит начало вечной весны, в которой все жизненные силы восторжествуют над смертью и достигнут полноты своего расцвета: тогда один только Бог станет началом жизни всего, тогда обoженные личности человеческие просияют, как светила вокруг Единого Солнца – Христа, с Которым они будут царствовать в единой славе с Пресвятой Троицей, славе, без меры преподанной каждому человеку Духом Святым.

Но мы еще стенаем вместе со всей земной тварью, чая "воскресения мертвых и жизни будущего века". Ведь победа Христа и изменение космического строя не есть восстановление того первичного условия, которое было до грехопадения Адама. Потому что последний конец – не земной рай, а новая земля и новое небо. С Нового Адама эсхатологическое условие есть новое шествование к вечно новому концу, но этот новый путь открывается в условиях старого, дряхлеющего мира, в плоти "ветхого Адама", в плоти бренной и смертной, хотя и обитает в ней нетварная благодать. Мы получили царское помазание Духа Святого, но мы еще не царствуем со Христом. Как юный Давид, который после помазания его Самуилом должен был до своего воцарения претерпеть ненависть Саула, должны мы противоборствовать полчищам сатаны, лишенного, как Саул, власти, но все еще остающегося "князем мира сего".

Христос, Глава Церкви, царствует одесную Отца, "доколе положены будут враги Его к подножию ног Его" (Пс. 109, 1). Брань, которую мы должны под Его началом вести здесь, на земле, за то Царство, которое не от мира сего, можем мы вести только оружием Христовым, "потому что брань не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных" (Еф. 6, 12). Начатая в духовных, небесных сферах ангельских, брань эта продолжается и в земном космосе, а ставка в этой борьбе – свобода человека. Духовный уровень, на котором ведется эта брань за наследие сынов Божиих, глубже всех поверхностных слоев тех реальностей, которые доступны анализу человеческой науки. Ни психология, ни социология, ни экономика, ни политика, ни другие науки не могут уловить истинной причины различных бедствий, которые они лишь констатируют и, желая их отвратить или хотя бы ограничить следующие за ними опустошения, пытаются их определить; даже философия, которая, однако, говорит о человеческом духе и пользуется терминами "личность" и "природа", и та не может достигнуть того уровня, на котором решается проблема человеческих судеб. Термины, которыми она пользуется, это в большинстве случаев результаты вырождения и обмирщения понятий богословских. Философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаонтологического. Поле ее зрения остается по эту сторону двух бездн, которые "со страхом и трепетом" может именовать одно только богословие: нетварной бездны жизни Пресвятой Троицы и адской бездны, которая открывается перед свободой тварных личностей.

Мы знаем, что врата ада никогда не одолеют Церкви, что власть его, сокрушенная Христом, реальна лишь тогда, когда наша воля совпадает с волей врага высокого нашего призвания. Только за выполнение этого конечного призвания, предложенного всякому творению Божию, и ведет Церковь свою брань. Все другие "брани", которые нам приходится вести на земле, ограничиваются интересами какой-либо группы, партии, страны, человеческой идеологии; они неизбежно выключают своих противников и ими жертвуют; здесь же никто не может быть исключен или принесен в жертву, и даже тогда, когда Церковь противоборствует людям, она ведет эту борьбу за спасение этих же людей.

Таковы правила ее брани, поле которой все больше и больше расширяется, в зависимости от интенсивности взятого нами на себя эсхатологического обязательства. Но что же представляет из себя это "интенсивное обязательство", как не достижение святости? Нам говорят, что Исаак Сирин молился не только за врагов истины, но также и за бесов. Возможно это лишь на такой духовной высоте, на которой человек уже участвует в тайне Божественного Совета. Несмотря на некоторые намеки св. апостола Павла, вопрос об ангельской эсхатологии остается закрытым нашему богословию, соответствующему ступеням нашего духовного восхождения. Ставить вопрос о спасении ангелов, это значит вторгаться в область, где, пытаясь наспех построить богословские синтезы, мы так или иначе неизбежно впадали бы в ересь. Тем не менее не следует забывать, что исполнение Божьего господства, которое есть также и достижение полноты святости, осуществляется на различных уровнях и в различных планах, которые мы можем усматривать лишь отчасти. Выполнение нашего высочайшего призвания прежде всего относится к судьбе земного космоса, где люди суть созданные по образу Божию тварные ипостаси этого космоса. В этом плане, который и есть план богословия, Церковь будет вести свою брань до скончания века.

Мы знаем, что брань эта закончится пришествием Христа и что все враги Его будут повержены под ноги Его; что суду и последним распознаниям надлежит быть до того, как Царство мира сего соделается Царством Божиим (Апок 11, 15). Но, трепеща перед страшным образом Христа Судии, будем помнить о том, что высочайшее право Царя есть милосердие.

1. Petavius. Opus de theologicis dogmaticis (Петавий. Сочинение о догматах богословия), т. I, кн. 1, гл. 12 и 13; т. 3, гл. 5 (изд. Thomas, 1864. pp. 145-160; 273-276).
2. M.Jugie. Статьи Palamas ("Палама") и Palamite ("Паламитство") в "Dictionnaire de theologie catholique" de Vacant et Mangenot, т. 11, стлб. 1735-1776 и 1777-1818. Его же: De theologia palamitica ("О богословии паламитском") в его Theologia dogmatica christianorum orientalium ("Догматическое богословие восточных христиан"), т. 2 (1933), стр. 47-183 (труд чисто доктринальный по своему характеру), а также несколько статей в "Echos d'Orient". M.Жюжи дает такую оценку богословию св. Григория Фессалоникийского: "И все же по попущению Божию это учение, в котором позволительно видеть наказание, было навязано как официальный догмат" (статья Palamas, стлб. 1817). S.Guichardan. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident aux XIV et XVe siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (С.Гишардан. Проблема божественной простоты на Востоке и на Западе в XIV и XV веках: Григорий Палама, Дунс Скот, Георгий Схоларий). Лион, 1933. Этот труд, весьма упрощенно истолковывающий учение, глубоко чуждое образу мыслей самого критика, заслужил справедливые упреки в рецензии В. Грумеля ("Echos d'Orient", 38, 1935, стр. 84-96).
3. Основными биографическими источниками являются два "Жития" св. Григория Паламы, написанные двумя константинопольскими патриархами – св. Филофеем (+ 1376) и Нилом (+ 1387); оба они были учениками Паламы (P.G., т. 151, стлб. 551-656; 656-678). Среди исследований, посвященных жизни и деятельности Паламы, см. главным образом труд Г.Папамихаила "Св. Григорий Палама" (на греч. яз.). Александрия, 1911. Биографическая справка имеется и в уже упомянутой статье о.Жюжи, а также в статье Ф.Mайера. Palamas в "Realencyklopadie fur protestantische Theologie", т. 14, стр. 599-601. Кроме того, ценные сведения можно найти в A.A.Vasiliev. Histoire de l'Empire Byzantin (Париж, 1932) ( т. 2, гл. 9); этот труд дает общую картину политической, культурной и религиозной жизни Византии XIV и XV вв.; стр. 362-369 посвящены св. Григорию Паламе и так называемым "паламитским" Соборам.

[Основным трудом о св. Григории Паламе является в настоящее время книга о.Иоанна Мейендорфа "Введение в изучение Григория Паламы" (Jean Meyendorff. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas), Париж, 1959.]
4. Статья о.Иринея (Хаусхера) "Метод молитвы исихазма" (P. Irenee Hausherr. La methode d'oraison hesychaste. "Orientalia christiana", IX, 1927, стр. 101-210), несмотря на несомненную эрудицию автора, никак не может служить руководством к изучению исихазма: полемическая цель автора придает характер страстного памфлета труду, который должен бы быть историческим исследованием. К сожалению, то же самое приходится сказать о статье о.Жюжи. Les origines de la methode d'oraison des hesychastes ("Происхождение метода молитвы исихастов") ("Echos d'Orient", 30, 1931). В противовес этим статьям можно указать краткое исследование Г. Острогорского "Исихасты Горы Афонской и их противники" (на русск. яз.) в "Анналах Русского научного института в Белграде", V, 1931 (стр. 349-370).
5. Этот упрек св. Григорию Фессалоникийскому в мессалианстве направлен против его учения о возможности видеть Божественный свет телесными очами; но мессалианцы утверждали, что путем молитвы можно достигнуть некоторого материального видения Божественной сущности. Св. Иоанн Дамаскин в "Главах" против мессалианцев отмечает (глава 17), что они считали возможным видеть Ипостась Святого Духа со всеми присущими Ей свойствами ("Книга о ересях. P.G., т. 94, стлб. 732В). Св. Тимофей также ставит в упрек мессалианцам их утверждение, что можно видеть телесными очами Пресвятую Троицу в Самой Ее сущности ("О принятии еретиков", P.G., т. 86, стлб. 48-49). Св. Григорий Палама отмечает в своей "Феофании", что мнение, будто святые могут быть причастны Самой сущности Бога, свойственно мессалианцам (P.G., т. 150, стлб. 933D-936А); к мессалианству же относит он учение о возможности видеть Самую Божественную сущность (P.G., т. 151, стлб. 448С). Византийские авторы часто называли мессалианцами и богомилов, которые разделяли в сущности те же самые заблуждения. Известно, что незадолго до начала варлаамитских споров Паламе пришлось защищать Православие против этих еретиков, которые попытались распространить свое учение даже среди монахов Афонской Горы.

Некоторые критики (J.Bois. Los hesychastes avant le XIVe siecle – Ж.Буа. "Исихасты до 14 века", в "Echos d'Orient", 5, 1901, стр. 1-11), частично повторяя тезисы Варлаама, пытаются усмотреть в афонской мистике некоторое влияние мессалианцев или богомилов. Это мнение, превращающее Паламу в защитника мессалианских учений, так же несправедливо, как если бы мы, например, стали говорить о доктриналь-ном влиянии аверроизма на св. Фому Аквината.

(О мессалианизме см. статьи Euchites ("Евхиты") G.Bareille и Messaliens ("Мессалиане") А.Amann "Dict. de theol. cath.", т. 5, стлб. 1434-65 и т. 10, стлб. 792-95, а также G.-L.Marriot. The Messalians and the discovery of their Ascetic (Г.Л.Марриот. Мессалианцы и открытие их "аскетики") в "Harvard theological review", т. 19 (1926), стр. 131-138.
6. Mansi. Coll. concil. (Деяния Соборов), т. 25, стлб. 1147-1150.
7. См. Деяния Соборов XVI века, у Манси, т. 25, стлб. 1147 и след., т. 26 – passim. В настоящее время собрание сочинений св. Григория Паламы содержится только у Миня (P.G., т. 150 и 151), неполное и с серьезными дефектами. Значительная часть творений Паламы остается неизданной. См. список его трудов у Папамихаила, цитированный труд (на греч.) К.Крумбахера, Geschichte der byzantinischen Literatur ("История византийской литературы") (изд. 2, Мюнхен, 1897, стр. 104-105; 485-486) и в вышеуказанной статье М.Жюжи в "Dict. de theol. cathol.", т. 11, стлб. 1742-1750. Хорошее изложение учения Паламы дано в статье монаха Василия Кривошеина "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в "Seminarum Kondakovianum", VIII. Прага, 1936. стр. 99-154 (по-русски, с французским резюме); нем. перев. о.Хуголина Ландфогта, в "Das ostliche Christentum", вып. 8 (1939).
8. Мы пользуемся термином "мистическое богословие" в том же смысле, в каком употребил его М.Жильсон, озаглавивший свой очерк о св. Бернарде "Мистическое богословие св. Бернарда" (M.Gilson. La theologie mystique de saint Bernard): "Тема строго ограничена самим названием труда. Здесь не говорится ни о жизни святого Бернарда, ни о его богословии вообще, ни даже о всей совокупности его мистического опыта, но только о той части его богословия, которым обоснована его мистика" (Предисловие, стр. 9).
9. Я, конечно, не говорю здесь о богословских учебниках и других книгах, в которых содержатся только "противопоставляемые", по выражению Бергсона, сведения.
10. P.G., т. 120, стлб. 289, примечание Льва Алляция. Никита Стифат. "Жизнь Симеона Нового Богослова" (изд. о. Ир.Хаусхера в "Orient. Christ", XII. №45, Рим, 1928).
11. "Томос агиоритикос" (? ???????????? ????? ???? ??? ???????????) был написан в 1339-1340 году другом и учеником Паламы Филофеем Коккиносом (будущим патриархом Константинопольским). Это богословский труд, посвященный Свету Преображения. "Томос агиоритикос", подписанный многими настоятелями и монахами Афонской Горы, послужил базой для Григория Паламы в последующих спорах.
12. P.G., т. 150, стлб. 1225-1227. Жюжи и Гишардан усматривают в этом тексте признание самими защитниками учения о свете "новизны" этого учения. Но этот чрезвычайно ясный текст, устанавливающий различие между знаниями, открытыми сынам Церкви, и тайнами, которые будут полностью познаны лишь в жизни будущего века, не дает никаких оснований для толкования, которое приписывает Паламе и афонским монахам иоахимитскую философию истории.
13. Capitula physica, theologica, moralia et practica ("Главы физические, богословские, нравственные и практические"), 150, гл. 121. P.G., т. 150, стлб. 1205.
14. Theophanes sive De divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate ("Богоявления, или О сообщаемости и несообщаемости Божества и вещей божественных"), P.G., т. 150, стлб. 917 A, т. 94, стлб. 860 В.
15. Там же, стлб. 917 В.
16. См., например, вышеприведенный текст об антиномии между единством и троичностью и одностороннюю доктрину Савеллия, не признающую различений, постулируемых антиномией учения о Троице. P.G., т. 150, стлб. 917 В-D.
17. Ad Amphilochium ("К Амфилохию"). P.G., т. 32, стлб. 869 AB.
18. De fide orthodoxa ("О вере православной"). P.G., т. 4, стлб. 800 ВС.
19. Если Григорий Палама, говоря о сущности и энергиях, иногда прибегаете категориям причинности (Собор 1351 года – P.G., т. 151, стлб. 738 AB), то не следует забывать, что перед нами – богословие традиции св. Дионисия Ареопагита, где "причинность" означает "проявление". См. замечания по этому поводу в наших статьях: La notion de l'"analogie" chez Denys la pseudo-Areopagite ("Понятие "аналогии" у Дионисия псевдо-Ареопагита"), в "Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age", V (1930), стр. 285; La theologie negative dans la doctrine de Denys l'Areopagite ("Богословие отрицаний в учении Дионисия Ареопагита") в "Revue des sciences philosophiques et theologiques" XXVIII (апрель 1939), стр. 217. Несколько очень характерных текстов по этому вопросу есть у св. Максима Исповедника: P.G., т. 4, стлб. 137, 380, 404-405.
20. Capita physica, etc. (92, 94). P.G., т. 150, стлб. 1185D; 1188CD.
21. Theophanes. P.G., т. 150, стлб. 949 AB.
22. De fide orthodoxa, кн. I, гл. 14. P.G., т. 94, стлб. 860 В.
23. Capita physica, etc. P.G., т. 150, стлб. 1184 A; 1192 В (103).
24. Там же, стлб. 1172 С: "Итак, Един Бог от века, действующий и всесильный, как и превечные имеющий силы и энергии".
25. Второе письмо к Акиндину, неизданное, рукопись находится в фондах Coislin 99 и описана Монфоконом. См. цитату у Жюжи в статье Palamas в "Dict. de theol. cath.", 11, стлб. 1755.
26. De divin. nom. ("Об именах Божиих") IX, I. P.G., т. 3, стлб. 909 В.
27. Если бы мы могли становиться причастниками Самой сущности, Бог был бы уже не Троицей, а множеством лиц (см. Theophanes. P.G., т. 150, стлб. 941 А, 944 АС).
28. Собор 1351 года. P.G., т. 151, стлб. 725 В; Манси, Coll. concil., т. 26, стлб. 138.
29. Там же. См. также Theophanes, стлб. 941 CD.
30. "Против Акиндина". Р.G., т. 150, стлб. 823.
31. "Слова св. Григория Паламы" (22), изд. Софоклиса (Афины, 1861); Слово 171 (цитируется о.Василием Кривошеиным, цит. соч. стр. 114-115).
32. P.G., т. 150, стлб. 1933 D.
33. Гл. 69 и 93, P.G., т. 150, стлб. 1169 и 1188.
34. Гл. 69, там же. См. такие же формулировки у св. Марка Ефесского, Capitula Syllogistica ("Главы силлогистические"), у Гасса в Mystik des Nicolaus Cabasilas ("Мистика Николая Кавасилы"), прилож. 2.
35. "Томос агиоритикос", P.G., т. 150, стлб. 1229 D.
36. Интересно отметить, что "мистическая ночь" чужда духовности Православной Церкви. Состояния, подобные тем, которые получают это наименование на Западе, называются у восточных духоносных руководителей "унынием" ("asedia") и рассматриваются как грех или искушение, против которого надо бороться, всегда трезвенно хранить свет, который светит во тьме. Аседия – уныние, печаль, переходящие в отчаяние, – самый большой грех (начало вечной смерти).
37. Слово на Преображение. P.G., т. 151, стлб. 448 В.
38. Ch. Diehl. Byzance. Grandeur et decadence. (Ш.Диль. "Византия, ее величие и упадок), Париж, 1920, стр. 1905.
39. Св. Григорий Богослов. Слово на Богоявление. P.G., т. 36, стлб. 365 А; св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Луки. P.G., т. 72, стлб. 752D – 756А; св. Максим Исповедник. Capitatheol. et oeconom., centuria IIa, 13. P.G., т. 90, стлб. 1129D – 1132А; св. Андрей Критский. Проповедь на Преображение. P.G., т. 97, стлб. 932-957 passim; св. Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение. P.G., т. 96, стлб. 545-576 passim; Акростих на Преображение, там же, стлб. 848 С; Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 17. P.G., т. 79, стлб. 477 В. Можно было бы привести еще много мест из творений греческих отцов о Божественной природе Света Преображения. Некоторые следы той же традиции можно заметить и на Западе. Так, св. Лев Великий (Слово 51. P. L. т. 54, стлб. 310 В) говорит о славе Царства Божия, которую Христос зримо явил апостолам в Своем преображенном теле. Правда, он делает различие между видением Божественной славы, сообщенной человеческой природе Христа, и "неизреченным и неприступным видением Самого Божества" в жизни вечной. Однако псевдо-Августин (De mirabilibus Sanctae Scripturae) – "О чудесах Св. Писания", (кн. 3, гл. 10. P. L., т. 35, стлб. 2197S) (неизвестный ирландский автор, по-видимому конца VII века) этого различия не делает: "Сияло, однако, не само тело, но сокрытое в теле Божество, – сияло светом, который отчасти стал доступен видению тех, кто, в меру своей способности, созерцал его извне. И как Божество сияло во вне через тело, так и тело, озаренное Божеством, светилось сквозь одежды".
40. "Томос агиоритикос". P.G., т. 150, стлб. 1232 С.
41. P.G., т. 151, стлб. 433 В.
42. Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, изд. Софоклиса, 176-177; о.В.Кривошеин, цит. соч., стр. 138.
43. Ф.Комбефис (Предисловие к "De essentia et operatione" – "О сущности и действии" – Мануила Калеки. P.G., т. 152, стлб. 260 В) признается, что он убедил Геншениуса и Паперброха не включать в Жития святых (Acta sanctorum), составленные болландистами, жизнеописание св. Симеона, так как он был началом всех паламитских заблуждений. о.Хаусхер не одобряет этого крайнего рвения, но надо признать, что точка зрения Комбефиса была совершенно логичной: отвергнув учение Паламы, невозможно было не осудить учения св. Симеона.
44. P.G., т. 96, стлб. 560 CD, 565 С. 569 и далее.
45. P.G., т. 97, стлб. 941 С.
46. P.G., т. 36, стлб. 365 А: "Свет Божества, явленный ученикам на горе и почти что зримый очами".
47. Статья Palamas, стлб. 1760.
48. "Декарт только облек Бога Средневековья в одежду математика". Курс М.Жильсона в Коллеж де Франс в 1940-1941 году.
49. (?????????????...) (Диалоги души и тела). P.G., т. 150, стлб. 1361 С. М.Жюжи сомневается в подлинности этого текста (см. его статью Palamas, стлб. 1749), но, кажется, без достаточного основания.
50. Capita physica, etc., 38 и 39. P.G., т. 150, стлб. 1145-1148.
51. "Томос агиоритикос". P.G., т. 150, стлб. 1233 BD.
52. Там же, стлб. 1233 С.
53. См. классический текст об обoжении у св. Максима Исповедника, Ambigua, 222 (P.G., т. 91, стлб. 1038).
54. Слово на Успение. P.G., т. 151, стлб. 472 В.
55. Споры относительно подлинности этих творений и даже то, что их приписывали кругам, из которых впоследствии родилось мессалианство, отнюдь не умаляют высокой ценности "Бесед" св. Макария. Значение, принадлежащее им в традиции христианской духовности, неоспоримо. См. о. Л.Виллекур. "Дата и происхождение "Духовных бесед", приписываемых Макарию" (Dom L.Villecourt. La date et l'origine des Homelies spirituelles attribuees a Macaire, в "Comptes rendus des seances de l'Academie des Inscriptions et Bolles Lettres", 1920). См. также замечание о.Стигльмайра, "Псевдо-Макарий и мистика ранних мессалианцев" (Р.Stiglmayr. Pseudo-Makarius und die Altermystik der Messalianer в "Zeitschrift fur katholische Theologie", т. 49 (1925), стр. 244-260 и главным образом замечательное опровержение гипотезы о.Виллекура В.Йегером. "Два вновь открытых памятника древнехристианской литературы: Григорий Нисский и Макарий" (W.Jaegеr. Two rediscovered works ot ancient Christian literature: Gregori of Nyssa and Macaryus, Лейден, 1954).
56. См. пример "богоявления света" в "Житии св. Симеона" Никиты Стифата, изд. о.Хаусхера, стр. 92-96.
57. Западная агиография дает типичный пример "богоявления света" в повествовании об экстазе св. Бенедикта, у св. Григория Великого, Диалоги, кн. II, гл. 35 (P.L., т. 66, стлб. 198-200).
58. Некоторые выдержки из этого памятника русской духовной жизни начала XIX века были напечатаны на французском языке: "Беседа преподобного Серафима о Духе Святом" (изд. Le Semeur, март-апрель 1927); "Беседа преподобного Серафима с Мотовиловым" (выдержки).
59. Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памяти св. Григория Паламы.
60. "От обновленного контакта с великой кафолической традицией Востока мы можем ожидать омоложения и новых плодов в нашем изучении богословия". о.Конгар. "Обожение в духовной традиции Востока" (M.-J.Congar, La defication dans la tradition spirituelle de l'Orient; в "La vie spirituelle", №188, 1 мая 1935, стр. 107).

Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Трактат
Как божественная личность слова восприняла природу человека
Дух святой исходит ab ut