<<<     ΛΛΛ     >>>   

Я прекрасно отдаю себе отчет, сколько странного и непривычного связывается с именем Григория Паламы для большинства западных богословов. Его учение встретило на Западе бурную критику. Достаточно напомнить страницы, посвященные ему Дени Пето1. Даже при чтении чисто исторических исследований (например, трудов о.Жюжи и Гишардана2) создается впечатление, что существуют определенные недоразумения, препятствующие правильной оценке того, что на Западе принято называть "паламизмом", и, осмелюсь сказать, пониманию самого существа Предания христианского Востока. Действительно, для нас св. Григорий Фессалоникийский – отнюдь не автор какого-то нового учения: он лишь один из свидетелей Предания, точно так же, как, например, свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов или Максим Исповедник. Своеобразие его учения обусловливается главным образом тем, что он особо подчеркивает некоторые вероучительные положения, которые встречаются, однако, и у других отцов, а также, может быть, его смелой и определенной постановкой проблем, превышающих человеческое разумение. Поэтому мне будет довольно трудно выделить мысль Паламы из общей сокровищницы Православной Церкви. Но именно потому нас и должно интересовать его богословие, как одно из подлинных выражений вероучительных основ православной духовной жизни – византийской, русской и любой другой.

Есть люди, чья жизнь и деятельность так тесно связаны с великими событиями их эпохи, что невозможно отделить их биографию от общей истории их века. Немыслимо, например, говорить о жизни того же св. Афанасия Великого, не затрагивая истории арианских споров, истории всех Соборов и сборищ, всех религиозных и политических смут IV века. То же самое следует сказать и о св. Григории Паламе. Вот почему, не касаясь всей его биографии, – для этого нам пришлось бы слишком далеко уклониться от нашей темы, – я ограничусь здесь лишь несколькими данными порядка главным образом хронологического. Св. Григорий Палама родился в конце 13-го столетия (возможная дата – 1296 г.) в Константинополе или в Малой Азии. Семья его принадлежала к знати императорского двора, что дало ему возможность глубоко изучить философию и богословие. В возрасте около 20 лет Палама принял монашеский постриг на Святой Афонской Горе, которую покинул в 1340 году в связи с необходимостью принять деятельное участие в догматической борьбе. В 1347 году он стал архиепископом Фессалоникийским. Последние годы его жизни (он умер в 1359 г.) протекли между Константинополем, где на протяжении пятнадцати лет собиралось несколько Соборов и синодов, Фессалоникийской кафедрой и Афонской Горой, куда он, будучи расположен главным образом к жизни молитвенно-созерцательной, постоянно возвращался3.

Несомненно, св. Григорий Палама теснейшим образом связан с духовной средой Афонской Горы. Но было бы грубой ошибкой видеть в нем всего лишь защитника аскетической и мистической практики монахов-исихастов4. Правда, полемика, заставившая Паламу покинуть тишину монастыря, началась с его апологии молитвенного метода исихастов, подвергшейся бурной критике со стороны калабрийского монаха Варлаама. Последний, обращая внимание исключительно на некоторые внешние приемы афонских делателей созерцательной молитвы (например, недвижное и наклонное положение тела, удерживание дыхания и другие технические приемы, рекомендуемые для облегчения сосредоточенности ума во время умной молитвы), пытался высмеять афонских монахов, изображая их какими-то невеждами, воображающими, будто духовные способности сосредоточены в пупке и что путем механических действий можно достигнуть созерцания Бога. На этом Варлаам не остановился: основываясь на утверждении исихастов, что некоторые делатели созерцательной молитвы сподобляются видеть нетварный Свет, он обвинил их в мессалианстве5. Спор перешел на самую природу этого Света, и Варлаам в пылу полемики заявил, что Свет, в котором Христос явился ученикам в момент Своего Преображения на горе Фаворской, был не чем иным, как тварным феноменом, порядка, так сказать, чисто атмосферического, т.е. низшего по своей природе, чем человеческое мышление. Это привело в смятение всю Византийскую империю.

На Соборе, созванном в Константинополе в 1341 году, Палама поставил вопрос в догматическом плане6. Для него речь шла о реальности мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого познания-видения и, наконец, о природе благодати и опытном восприятии ее. Такова была тема учения, исповеданного св. Григорием Паламой – выразителем голоса Соборов своей эпохи7. Перейдем теперь к рассмотрению некоторых основных моментов этого мистического богословия8.

II
Православная Церковь никогда не проводила четкого различия между областью богословия и областью мистики. В основе всякого истинно догматического труда лежит мистический опыт9. Вместе с тем всякое мистическое творение связано с областью догматической постольку, поскольку оно выражает и раскрывает в своем содержании опытное постижение вещей божественных. Если такой чисто "мистический" автор, каким был св. Симеон, именуется "Новым Богословом", это означает, что мистика рассматривается как богословие по преимуществу. Однако она входит в глубины, так сказать, сокровенные, таинственные и разглашению не подлежащие. Писания св. Симеона Нового Богослова, например, предназначались только для монахов, уже имеющих опыт созерцательной жизни10.

"Томос агиоритикос", составленный монахами Афонской Горы, вдохновленный св. Григорием и написанный под его наблюдением, дает нам возможность уточнить, чтo именно он относил к области мистического богословия11. Авторы "Томоса" усматривают в Ветхом Завете, наряду с догматами древнего закона, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эпохи евангельской, представлявшихся ветхозаветному человеку как тайны, которые не могут быть ясно выражены. Так же и для нас, живущих в евангельскую эпоху, вещи будущего века, Царство Божие представляются тайнами. Тайны эти могут быть полностью познаны или, вернее, опытно постигнуты только святыми – теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатию и принадлежит, скорее, к жизни будущего века, чем к нашей, земной жизни12. Поэтому легко можно понять, что чувствовал св. Григорий Палама, когда он оказался вынужденным выразить в догматической форме то, что принадлежало к области тайны, то, что следовало хранить в безмолвии созерцания, а не доводить до сведения всех в доступных разуму понятиях.

Существуют два вида богословия. Одно, видящее в Боге объект абсолютно простой, возводит все возможное знание о божественных свойствах к этому первично-простому, вследствие чего природа Бога может быть познана только посредством аналогий, относящихся к сущности, превышающей наше разумение, естественной функцией которого является познание вещей сложных и множественных. Но есть и другое богословствование, в котором непознаваемость Бога имеет более радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного Существа: тогда действительно можно было бы предположить сущность, познаваемую – если не вполне, то хотя бы отчасти – с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно, скорее, утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущности, так как это было бы посягательством на Его абсолютную непознаваемость. И тем не менее это богословие с не меньшей силой утверждает возможность познания Бога.

Итак, перед нами – богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных. Св. Григорий Палама сам признает этот характер своего богословского метода, когда говорит: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях – удел людей, лишь совершенно лишенных разума"13. Он говорит здесь о необходимости сохранять равновесие между двумя членами антиномии14, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменив их понятиями человеческой философии. Так, например, говоря о Боге, следует говорить, что Он Един и не Един15. Савелий, не сумевший сохранить этого равновесия и видевший прежде всего единую сущность, утратил понятие троичности Лиц и подменил живого Бога христиан некоей божественной сущностью языческих философов. Цель этого антиномического богословствования – не разработать систему понятий, но послужить опорой человеческому разуму при созерцании им тайн божественных. Из каждого антиномического противопоставления двух истинных утверждений рождается догмат, т.е. различение реальное, хотя и неизреченное, непостижимое; оно не может быть ни основано на понятиях, ни дедуцировано путем рассуждений, поскольку является выражением реальности религиозной. Если мы вынуждены устанавливать эти определения, то именно для того, чтобы сохранить антиномию, чтобы воспрепятствовать человеческому разуму, разбив антиномию, впасть в заблуждение и затем вступить на путь созерцания божественных тайн методом плоского рационализма, заменив понятиями живой опыт. Антиномия же, напротив, возвышает ум над областью понятий, возводя его к конкретным данным Откровения.

III
Отправная точка богословия св. Григория Паламы – это антиномия между познаваемым и непознаваемым в Боге. Это – антиномия между двумя богословскими путями, установленными св. Дионисием Ареопагитом: путем утверждений (катафатическим) и путем отрицаний (апофатическим). Можно познавать Бога посредством утверждений, относя к Нему те совершенства, которые мы видим в тварном мире: благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие. Можно также познавать Его негативно, путем апофатическим, отрицая по отношению к Нему все, что имеет отношение к области бытия, ибо Бог – превыше бытия, превыше всего, что может быть названо. По учению Паламы, который верен в этом мысли Ареопагита, противоположность между этими двумя путями, этими двумя видами богословствования не может быть разрешена никаким согласованием. Интересно сравнить эту позицию Паламы (и вообще всей традиции Дионисия на Востоке) с позициями других богословов, особенно западных, которые также, в большей или меньшей мере, были наследниками ареопагетической мысли. Так, например, по учению св. Фомы Аквината, антиномии двух богословских путей вообще не существует: путь катафатический и путь апофатический могут и должны быть согласованы, точнее – сведены к одному пути, к катафатическому пути позитивного богословия: путь отрицаний в таком случае есть не что иное, как только дополнение, только корректив к пути утверждений; роль его – лишь указать, что все утверждения, относящиеся к божественной природе, должны пониматься в некоем более возвышенном смысле (modo sublimiori). По мнению Николая Кузанского, этого великого мистического диалектика, чье мышление в большой степени отмечено печатью традиций Дионисия (что, впрочем, следует сказать и вообще обо всей немецкой мистической школе), антиномия двух богословских путей сохраняет все свое значение: они для человеческого ума непримиримы, но их противоречие разрешается в Боге, Который есть согласие противоположностей – "coincidentia oppositorum", Природа, в которой сходятся противоположные утверждения, как сходятся в бесконечности две параллельные линии. По учению св. Григория Паламы, который здесь только уточняет основную мысль Дионисия, антиномия между богословием катафатическим и богословием апофатическим имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например, антиномия между единством и троичностью, постулировавшая различение между природой и Лицами16, антиномия между двумя путями раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его сущностью и Его действиями, или божественными энергиями.

Это различение, утвержденное так называемыми паламитскими Соборами как догмат Церкви, есть основной принцип всего богословствования св. Григория Паламы, целью которого было дать догматическое обоснование мистического опыта, положив в основу реальности этого опыта догмат, относящийся к образу бытия Бога. Однако Палама не был автором этого различения между сущностью Бога и Его энергиями, – он лишь подчеркнул один из пунктов учения, общего для многих отцов Церкви.

Часто цитируют слова св. Василия Великого: "если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной"17. Св. Иоанн Дамаскин еще яснее проводит различие между Сущностью, или собственно Природой (?????, ?????), непознаваемой, совершенно недоступной, и "тем, что близ природы" (?? ???? ??? ?????), божественными свойствами, или энергиями18, т.е. "тем, что может быть познано о Боге", по апостолу Павлу (Рим. 1, 19). Чтобы яснее понять, что представляют собой в учении Паламы и других греческих отцов действия, или энергии, в их отношении к природе, необходимо прежде всего отбросить всякую идею причинности19 и даже идею оперативного присутствия причины в ее действиях. Энергии – это не чуждые божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира или Его промыслительные действия. Они – излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее. Все образы, взятые из тварного мира, посредством которых Палама пытается помочь уловить суть этого различения между тем, чтo есть Бог в Своей сущности и в Своих энергиях, как и сам он признает, недостаточны. Он сравнивает сущность с солнечным диском, а энергию – с лучами20. Он сравнивает также Бога с человеческим разумом, который способен воспринимать самые разнообразные предметы, переходя от одного к другому, тогда как сам интеллект по своей сущности в другие субстанции не переходит21. Св. Иоанн Дамаскин определяет энергии словами "движение" или "исхождения Бога"22.

Было бы неправильно считать, что божественные энергии существуют только в зависимости от действия Бога по отношению к тому, что вне Его, т.е. в плане сотворения мира. Весь тварный мир есть лишь предустановленная волей Творца ограниченная сопричастность Ему23. Если бы мир и не был сотворен, Бог все же существовал бы не только в Своей недоступной сущности, но и вне Ее, в Своих энергиях, изливающихся из сущности24. Говоря об энергиях, св. Григорий Палама называет их иногда Божеством "низшим", противопоставляя их божественной сущности – "высшему Божеству"25. Но он уточняет, что это отнюдь не значит, что Бог умаляется в природных исхождениях Своей сущности. В этом – основное отличие его от платоников, несмотря на сходство терминологии ("энергия", "исхождения"). Сущность следует признавать высшей по отношению к энергиям в том же смысле, в каком об Отце – едином Источнике Божества – мы говорим как о Первом по отношению к Сыну и Духу. Кроме того, различение не есть разделение: оно не разделяет Бога на Познаваемого и Непознаваемого, – Бог. открывает Себя, всецело отдает Себя в Своих энергиях и остается совершенно непознаваемым, несообщаемым в Своей сущности. Он остается Тем же в этих двух модусах бытия: Тот же, и одновременно Иной, по слову Дионисия Ареопагита26. Обычно св. Григорий Палама избегает термина "сущность" (?????), считая его недостаточным и не подходящим для обозначения того, чтo есть Бог по Своей природе. Для обозначения того, чтo наименовано быть не может, он предпочитает заимствованное им у Дионисия слово "сверхсущность" (????????????). Само различение в Боге между сущностью и тем, что не есть сущность, потребовалось именно потому, что Бог Своей сущностью не ограничен. Он более чем сущность, – Живой Бог, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Пресвятая Троица, а не Бог философов и ученых.

IV
Первое следствие из этого реального различения в Боге относится к самому объекту мистического опыта. Это – не Бог в Своей сущности, не сообщаемой и не познаваемой по самому определению, ибо если бы мы могли в какой-то момент в какой-то мере приобщиться к Его сущности, мы были бы в этот момент не тем, чтo мы есть, а богами по своей природе, но мы – существа тварные, призванные стать по благодати тем, чтo Бог есть по природе27. Если св. апостол Петр называет нас "причастниками божеского естества", то лишь постольку, поскольку это естество становится доступным приобщению в своих энергиях, но не "в себе". То же следует сказать и о познании Бога, а полнота этого познания нисколько не умаляется тем, что мы не можем познавать Бога иначе, как в Его энергиях. Св. Григорий Палама (как и вообще все православные богословы) никогда не говорит о ви'дении божественной сущности: лицо Бога живого и личного будут созерцать святые в жизни будущего века. Учение о сущности, как объекте блаженного созерцания, было бы в этом строе мышления слишком абстрактным, заменяющим религиозную реальность интеллектуальными понятиями. Когда Палама говорит о Боге, он всегда имеет в виду Пресвятую Троицу. Вне Божества в трех Лицах, – говорит он, – я ничему не даю названия божества – ни Сущности, ни Лицу28. Поэтому, если он определяет энергии словом "божества" (во множественном числе), то именно постольку, поскольку они свойственны Единосущным Лицам, как их жизнь, сила, мудрость, святость, общие Отцу, Сыну и Святому Духу29. Каждая энергия являет нам Троицу – начало и вершину всякого мистического опыта. Все от Нее исходит, и все возвращается к Ней: Отцу – Источнику единого Божества, – Сыну и Святому Духу, происходящим от Него в единстве непостижимой природы. Энергии, превечно из этой природы истекающие и сообщаемые нам Святым Духом, даруют нам обoжение, делают нас причастными жизни Пресвятой Троицы, – той жизни, которую Евангелие именует Царством Божиим.

Другое следствие из различения между сущностью и энергиями – это конкретный и, так сказать, динамический характер того, что в богословских учебниках называется "свойствами", или "атрибутами", Бога. Свойства – энергии, в учении св. Григория Паламы, это отнюдь не абстрактные понятия, относимые к Божественной сущности; это живые и личные силы – не в смысле каких-то индивидуальных существ, как истолковывали их противники Паламы, обвинявшие его в политеизме, а именно в смысле проявлений личного Бога. Этим свойствам даются совершенно конкретные обозначения, взятые чаще всего из Священного Писания, и Паламу нисколько не смущает их антропоморфическое выражение, ибо цель мистического богословия – снова повернуть ум от абстрактных понятий к опыту божественных реальностей. В этом богословии очень редко встречаются "образные выражения". И когда св. Григорий Палама заменяет слишком абстрактный и философский термин "энергия", употреблявшийся главным образом для удобства в догматических дискуссиях, более конкретным термином "Божественный Свет" он употребляет это слово в совершенно реальном смысле.

V
Священное Писание – как и литургические песнопения и вся святоотеческая литература – изобилует выражениями, относящимися к божественному свету, к славе Божией, к Самому Богу, Которого именуют "Святым". Следует ли видеть в этом только метафоры, риторические образы? Или же этот Свет есть истинный аспект Бога, реальность мистического порядка?

"Бог именуется Светом не по Своей сущности, но по Своей энергии", – говорит Палама30. Энергии, являющие божественную природу, именуются Светом не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от светозарного тела, например, от солнечного диска): Божественный Свет в понимании св. Григория Паламы – это данность мистического опыта, это видимый аспект Божества, энергий, в которых Бог сообщается и открывается тем, кто очистил свое сердце. Этот Свет, или озарение, превосходящее разум и чувство31, – явление порядка не интеллектуального (как часто бывает "озарение" ума в аллегорическом и абстрактном смысле); это и не явление порядка чувственного; но этот Свет наполняет одновременно и разум и чувства, являя Себя всему человеку, а не какой-то одной способности его восприятия. Божественный Свет нематериален и не содержит в себе ничего чувственного, но это и не свет разумения. "Томос агиоритикос" различает 1) свет чувственный, 2) свет разумения, 3) Свет Нетварный, превосходящий как первый, так и второй. Свет разумения отличен от того, который воспринимается чувствами: действительно, чувственный свет открывает перед нами предметы, соответствующие нашим чувствам, а свет ума раскрывает истину, которая пребывает в мыслях. Следовательно, зрение и разум воспринимают не один и тот же свет. Но каждой из этих способностей свойственно действовать в соответствии со своей природой и в своих границах. Однако, когда те, кто этого достоин, получают благодать и силу духовную и сверхприродную, они воспринимают как чувствами, так и разумом то, чтo превыше всякого чувства и всякого ума... Как? Про то знает только Бог и те, кто обрел благодатный опыт32. Этот нетварный, вечный, божественный свет обoжения есть благодать33, ибо слово "благодать" относится и к божественным энергиям постольку, поскольку они нам подаются и совершают дело нашего спасения. Итак, учение о благодати у св. Григория Паламы, как и во всем православном богословии, основано на различении в Боге Его природы и Его энергий. "Озарение, или божественная и обoживающая благодать, есть не сущность, а энергия Бога", – говорит он34. Благодать – это не только некая функция; она больше, чем отношение Бога к человеку; она отнюдь не действие или результат, который Бог производит в душе человека; она – Сам Бог, Себя сообщающий и входящий в неизреченное соединение с человеком. "Благодатию Бог всецело объем-лет тех, кто того достоин, и святые объемлют Бога во всей Его полноте"35. Будучи Светом Божества, благодать не может оставаться скрытой или незаметной36: действуя в человеке, изменяя его природу, входя с ним во все более тесное единение, божественные энергии становятся все более видимыми, открывая человеку Лицо Бога Живого – "Царство Божие пришедшее в силе" (Мк. 9, 1). Этот божественный опыт, говорит Палама, подается каждому в его меру и может быть более или менее глубоким, в зависимости от достоинства тех, кто его испытывает37. Полное видение Божества, ставшего зримым в Своем нетварном свете, в Своей обoживающей благодати, – это "тайна восьмого дня", и она принадлежит будущему веку. Но достойные сподобляются видеть "Царство Божие, пришедшее в силе", уже в этой жизни, как видели его три апостола на горе Фаворской.

Преображение Господне занимает центральное место в мысли св. Григория Паламы. Почти весь спор с Варлаамом и Акиндином развернулся вокруг вопроса, был ли Свет Преображения тварным или нетварным, – вопроса, который людям, чуждым религиозной жизни, может показаться схоластическим ухищрением, "византинизмом"38. Однако вопрос этот заключал в себе множество других: о природе благодати, о возможности мистического опыта и его реальности, о возможности видения Бога и природе этого видения и, наконец, о возможности обoжения в реальном, а не метафорическом смысле слова.

Большинство отцов, говоривших о Преображении, утверждают, что природа света, который видели апостолы на горе Фаворской, божественна и нетварна39. Св. Григорий Палама развил это учение в связи с вопросом о природе мистического опыта. Свет, который увидели апостолы на Фаворе, присущ Богу по Его природе: вечный, бесконечный, существующий вне времени и пространства, он открывался в ветхозаветных богоявлениях как Слава Божия. В момент Воплощения Божественный Свет сосредоточился в Богочеловеке-Христе, в Котором обитала вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Это значит, что человеческая природа Христа была обoжена ипостасным соединением с природой Божественной, что Христос в течение Своей земной жизни всегда сиял божественным светом, остававшимся для большинства людей невидимым. Преображение не было явлением, ограниченным временем и пространством; никакого изменения не произошло во Христе в этот момент, даже и в Его человеческой природе; но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на мгновение способность увидеть своего Учителя таким, Каким Он был, сияющим вечным Светом Своего Божества40. Св. Григорий Палама в своем Слове на Преображение говорит: "Свет Преображения Господня не начинался и не кончался, он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был тогда зрим очами телесными... Но изменением своих чувств ученики Господа перешли от плоти в Дух"41. Чтобы увидеть божественный Свет телесными очами, как видели Его ученики на горе Фаворской, надо быть причастниками этого Света, быть преображенными им в большей или меньшей мере. В другом Слове св. Григорий, говоря о мистическом опыте, утверждает: "Тот, кто причастен божественной энергии... сам как бы становится Светом – он соединен со Светом и вместе со Светом видит совершенно сознательно все то, что остается сокрытым для лишенных этого благодатного опыта: так он превосходит не только телесные чувства, но и все, что может быть познано разумом... ибо чистые сердцем видят Бога, Который, будучи Свет, обитает в них и открывает Себя любящим Его, возлюбленным Своим"42.

VI
Противники Паламы были возмущены его учением о возможности видеть Бога телесными очами. В глазах современных авторов, – например о.Жюжи, который даже готов признать за Паламой известные богословские заслуги, – этот пункт его учения представляется каким-то несолидным, предвзятым стремлением защитить любой ценой то, что в действительности является мистической аберрацией. Однако хотя этот момент в учении св. Григория Паламы и может показаться нам абсурдным, он отнюдь не непоследователен: он находится в полной гармонии с апофатической линией его богословия, как и всего богословия греческих отцов. Следует остерегаться слишком легко расценивать как "абсурд" все то, что представляется странным нашему уму, рациональному по своей природе. Ведь в таком случае пришлось бы также отбросить, как нечто абсурдное, большинство христианских догматов, например, догмат о Вознесении Христа со Своим истинным человеческим телом в сферу нетварного, к Самому Троичному Первоисточнику. Возможность видеть Бога телесными очами кажется нам абсурдной; но прежде чем отвергнуть это учение Паламы, отметим, по крайней мере, что тот же "абсурд" находим мы у св. Симеона Нового Богослова – впрочем, именно в его учении Комбефис видит "источник паламитского заблуждения"43, – у св. Иоанна Дамаскина44, св. Андрея Критского45, св. Григория Богослова46 и у других отцов. Прежде чем "спасать честь" этих отцов Церкви, как делает Жюжи47, утверждением, что их высказывания – всего лишь риторические приемы, попытаемся заглянуть в самих себя и понять, чтo именно неприемлемо для нас в учении Паламы о возможности видеть Бога. Дуалистическая философия, которая вот уже в течение трех веков, а может быть, и более, радикально отделяет материю от духа, тело от души, чувства от разума, лежит, без сомнения, в основе и этой позиции, заставляющей нас инстинктивно относить Бога на сторону духовного и тем самым противопоставлять Его миру телесному. Это противоположение Бога и бессмертной души, с одной стороны, телу и миру, в котором мы живем, – с другой, часто приводило к забвению о том, что для христианского богословия существует иное различение, и притом самое важное: это различение, противопоставляющее Бытие нетварное, Бога, бытию тварному, т.е. вызванной из небытия вселенной со всеми духовными и телесными ее элементами. Неужели Бог – только Бог духов, или же Он и "Бог всякия плоти"? В отношении математического Бога Декарта48 ответ ясен: Он – Бог духов, Бог разума. Но в отношении Бога – Троицы, обитающего в неприступном Свете и пронизывающего Своими энергиями тварный мир, как мир чистых духов, так и мир телесных существ, это не так: Он равно далек и равно близок как разуму, так и чувствам.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Дошедших до нас трактатах
Григория паламы о природе нетварного света

Ее искупления