<<<     ΛΛΛ     >>>   

Элиаде указывал, что homo religiosus, в отличие от человека нерелигиозного, осуществляет реальное бытие в мире. Согласно Элиаде, сущность религии, прежде всего “в ощущении существования в его целостности, которое открывает человеку его собственную форму бытия в мире”. Отсюда и происходит современный экзистенциальный кризис культуры, с точки зрения Элиаде, - кризис религиозный. Если homo religiosus, реализует свое реальное бытие в мире, ориентируясь, прежде всего на Священное, предстающее для него в качестве конечной реальности, то человек не религиозный лишен этого. Так Элиаде принимает терминологию Хайдеггера, но если хайдеггеровский Dasein существует в реальном мире, по отношению к которому нет ничего трансцендентного, то у Элиаде именно трансцендентное и обуславливает реальное бытие в мире, выступая в качестве его единственного условия.

Элиаде противопоставлял homo religiosus человеку, лишенному религиозности. Коренное отличие homo religiosus заключается в его способности постоянно удерживаться в сакральном времени и пространстве, обусловленной религиозным опытом. Для Элиаде значимым представлялось то, что именно на основании поведения homo religiosus возможно сопоставление религиозных феноменов, принадлежащих различным культурам. Поведение же религиозного человека непосредственным образом зависимо от его религиозного опыта, конституирующего его познание мира.

Жизненное пространство homo religiosus конституировано, в первую очередь, его опытом священного. В своем наличном бытии homo religiosus всегда стремиться воплотить бытие священное. Так он преобразует пространство профанное в пространство сакральное, а предмет религии приобретает значимость и как следствие становится реальным, только будучи приобщенным к области сакрального.

Элиаде подчеркивает, что homo religiosus всегда пытается имитировать в своем жизненном пространстве небесный архетип, придавая ему реальность посредством приобщения своего поселения, храма, жилища к “символизму центра”. В центре мира происходит разрыв однородности пространства. “Центр мироздания” – сакральное место, где происходит объединение небесного, земного и подземного планов пространства. Элементом единения может выступать Мировой Столп, Мировое Древо, гора, лиана. Вокруг этой космической оси и простирается жизненное пространство homo religiosus, “наш мир”, и, находясь таким образом в центре мира, в “пупе земли” человек оказывается приобщенным к сакральному пространству.

У Элиаде принцип подобия микро-макро космосов усложнен, т. к. ученый основывается не просто на предположении, что человек традиционной культуры производит свои знания об устройстве мира из знаний о жизненном пространстве. Элиаде пытается проникнуть глубже, замечая, что это подобие несет в себе еще и онтологическую функцию, так как мир homo religiosus поддается восприятию как мир и космос лишь настолько, на сколько открывается как мир священный. Всякий мир, будучи творением богов, освящен и человек, перенося свои представления о мире божественном на мир профанный, “космизирует” его, ритуально повторяя акт творения, в чем находит свое выражение “неутолимая онтологическая жажда” homo religiosus. Он “жаждет бытия”, и его ужас перед хаосом соответствует ужасу перед небытием.

“Вновь со-творяя” мир homo religiosus упорядочивает хаос и освещает свое жизненное пространство, в чем проявляется его желание вернуться к изначальной святости космоса, к его чистым истокам, к тому состоянию, в котором он вышел из рук Создателя. Это оригинальное положение Элиаде – одно из основополагающих в его концепции. Согласно Элиаде, homo religiosus всегда присуща тяга к воссоединению с сакральным, в данном случае выражающаяся в стремлении к возвращению к изначальному сакральному состоянию пространства.

Некоторые исследователи упрекают Элиаде в модернизации мифологического сознания, когда он приписывает последнему “не только обесценивание исторического времени, но и целеустремленную борьбу с “профанным” временем, с историей, с временной необратимостью”. На основании своего убеждения, что любой предмет и действие становятся реальными только в случае имитации некоторого архетипа, Элиаде выдвинул предположение, что циклическое время мифологии, “история” человека архаичной культуры всегда стремиться к повторению времени творения. Мыслителем было мастерски продемонстрировано, что для традиционного общества идея новации чужда и несет в себе негативный смысл, категории темпоральности и протяженности - категории отрицательные. Поэтому категория времени, имея длительность, “ухудшает” состояние космоса и человека.

Время обыденное противопоставлено человеком традиционной культуры времени священному, Времени Оному – времени первотворения, когда еще не существовало трагического разрыва сакрального и профанного. Но в результате некой экзистенциальной катастрофы Время Оно завершилось, и связь священного и мирского оказалась разорванной. Эта связь не утрачена бесповоротно, и возврат к “изначальности” возможен.

Каким образом он происходит? Во-первых, Элиаде указывает, что, все в обыденном пространстве и в обыденном времени имеет свой прототип во времени и пространстве сакральном, поэтому, все действия, совершаемые во времени профанном, конституированы Временем Оным, во-вторых, что конечное возвращение в лоно illud tempus возможно только через разрушение и последующее вновь-творение.

В связи с этой концепцией Элиаде анализировал своеобразие календарных ритуалов, прежде всего, связанных с празднованием Нового Года. Homo religiosus, c точки зрения Элиаде, ощущает потребность погружения во время священное, непреходящее. Подобная возможность появляется у него в момент праздника, когда ритуал имитирует те действия, что были совершены in illo tempore. Элиаде полагал, что именно благодаря Времени Оному возможно время профанное, illud tempus, как это не парадоксально, делает возможным ход истории, служит основой для экзистенциального исторического времени и является его “образцовой моделью”.

Категории “времени”, “истории” Элиаде непосредственным образом связывал с категорией “страдания”. Это “страдание” проистекает из привязанности человека к конкретному историческому моменту, находящемуся в космическом цикле, который неуклонно идет к упадку. Мир обречен на катастрофу. Тем не менее, Элиаде заключил, что подобная постановка вопроса не несет в себе оттенка пессимизма, напротив, так как возрождение происходит именно черед разрушение, в ней выражен “излишний оптимизм”.

С точки зрения Элиаде, коренное различие человека современного и человека традиционного в их отношении к истории. Современный человек пытается выступать в качестве творца истории, человек же традиционной цивилизации не признавал ценности исторического события самого по себе и не рассматривал его как “специфическую категорию своего собственного существования”. Он либо периодически “уничтожал” историю (посредством повторения космогонического акта и, следовательно, обновления времени), либо переоценивал ее согласно универсально-историческим моделям и архетипам, либо приписывал ей эсхатологический смысл.

В этой связи Элиаде рассуждал о состоянии человека “перед лицом истории”. Современный человек полагает себя человеком историческим и потому не может избавиться от “ужаса перед историей”, тогда как человек традиционной культуры воспринимал конкретные исторические страдания как единственный путь к избавлению, возвращению во Время Оно. Философский историзм, разработанный Гегелем, ведет к большей актуализации проблемы человеческого “ужаса” перед историей. Современный человек, задаваясь вопросом о причинах существования мирового зля и страдания, уже не может объяснять их необходимым условием очищения для новой жизни.

Элиаде вслед за своими предшественниками основывал всю свою концепцию на категории Священного. Традиция рассмотрения категории Святого, Сакрального, нуминозного – одно из важнейших направлений феноменологического анализа религий. Элиаде во многом наследовал эту традицию, обогатив ее метафизикой отношения Сакрального и профанного в жизни homo religiosus.

Ученый подчеркивал несомненную заслугу Рудольфа Отто в переориентации науки о религии от исследования идеи Бога к анализу “модальности религиозного переживания”. Но если для Отто существенно, что Священное, проявляя себя как сила иного порядка в отличие от сил природы, всегда вызывает как mysterium fascinans, так и mysterium tremendum, то согласно Элиаде, роль Священного в сознании и бытии человека традиционной культуры в корне отлична. Элиаде в принципе соглашался с Оттовской концепцией священного как силы = власти, полностью Другого, ganz andere, перед которым человек ощущает себя “прахом и пеплом”, но добавил свой аспект категории Священного.

“Для историка религий важно каждое проявление Священного: каждый обряд, миф, верование или священная фигура отражает опыт Сакрального и, следовательно, заключает в себе идею бытия, значения и истины”, - утверждает Элиаде. Развивая свою мысль, ученый подчеркивает, что “сложно себе представить, как человеческий разум мог бы функционировать без неоспоримости того, что в мире существует нечто нередуцируемо реальное, и невозможно себе представить, как могло появиться сознание без дарования значения человеческим импульсам и опытам. Сознание реального и значимого мира непосредственно связано с опытом открытия Сакрального”.

Для М. Элиаде Священное выступает в качестве онтологического принципа бытия homo religiosus, являясь единственным условием реальности его существования: “Проявление священного онтологически сотворяет мир”. Религиозный опыт homo religiosus всегда открывает ему неоднородность пространства, что предшествует всякому размышлению о мире. Единственным реальным бытием обладает Священное, всегда однородное, человек же оказывается закованным в профанный мир. Уникальная возможность “воссоединения”, освящения жизненного мира человека, придания порядка хаосу – заключена в приобщение к области Священного. Поэтому Священное, например, конституирует пространственный мир человека, выступая в качестве его своеобразной “модели”, только тогда жизненное пространство обретает реальную значимость. Оно оказывается расположенным в Центре Мира, соответственно, происходит его объединение с другими планами мироздания и таким образом преодолевается драматическая раздробленность мира.

Аналогичная ситуация наблюдается и с категорией времени. Человек заключен во время профанное, и единственной возможностью высвобождения выступает апелляция ко времени сакральному, к illud tempus, парадоксально лишенному темпоральности. Профанное время близится к своему завершению, к катастрофе, после которой вновь наступит Время Оно. Поэтому только сакральное время и придает значимость времени профанному, имеющему смысл исключительно как неизбежный путь ко Времени Оному. Человек всегда стремиться преобразовать время профанное в сакральное, в частности, с помощью различных ритуальных действий, таким образом освятив его и придав ему реальность. Так сакральное выступает в качестве необходимого условия всей жизни homo religiosus.

Согласно Элиаде – сакральное, хотя и несет в себе аспект устрашающей силы иного (воспринятый Элиаде от Отто), тем не менее, является и единственным условием человеческого существования, наделяя его смыслом при уподоблении профанного мира миру сакральному и обыденного времени illud tempus. Как замечает петербургский последователь и переводчик Элиаде, лингвист Н. Л. Сухачев: “Она (иерофания) являет собой начало, полярное, например, природному страху человека перед лицом “совершенно иного”, которое немецкий историк религии Рудольф Отто в начале века назвал источником религиозного трепета. Элиаде же провозглашает нечто противоположное: “Миф спасает от страха!”. Элиаде, безусловно, признает функцию mysterium tremendum сакрального, но функция конституирования мира оказывается, согласно Элиаде, более существенной.

Одним из наиболее значимых положений концепции М. Элиаде является выдвинутое им оригинальное учение о категории иерофании, то есть - проявлении священного в повседневном, “звене”, связующем сакральное с профанным. Элиаде подчеркивал, что удобство этого термина заключено в том, что он выражает только то, что выражает (“проявление священного”, как определяет его сам Элиаде, “нечто священное, предстающее перед нами”) и не наделен каким-либо ценностным смыслом. Профанный предмет обладает значением именно благодаря тому, что является иерофанией, “отражает” нечто “совершенно иное”, не природное, но сакральное.

Элиаде замечал, что всю историю религий можно обозначить как “ряд иерофаний”, проявлений священной реальности. Формы и способы этих проявлений могут варьироваться, но парадокс, заключенный в феномене иерофании состоит в том, что священное, проявляя себя в профанном, тем самым себя ограничивает, переставая быть абсолютным. В этом, согласно Элиаде, заключен специфический характер религиозного переживания. Таким образом, в религиозной жизни человечества не существует значительного разрыва. Священное, проявляя и ограничивая свою абсолютность, себя историцирует, что необъяснимо в связи с его характером mysterium tremendum.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

И целеустремленную борьбу с профанным временем
Исследователь религии вовсе