<<<     ΛΛΛ     >>>   

Другая важнейшая проблема, занимавшая Элиаде, - проблема анализа мифа и исследования мифологии. Сам ученый замечает, что “не без страха и трепета историк религий подходит к проблеме мифа”, что “миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах”. Подобная позиция Элиаде вызвана тем, то для него миф выступает своего рода “Священной историей”. Соответственно, следуя такому предположению, если мы найдем ниточки к пониманию мифа, мы нащупаем и ключ к пониманию самой священной истории.

Во избежание недоразумений, следует сразу же оговориться, что под мифом Элиаде понимает в первую очередь – миф космогонический. Именно из этой специфики понимания и складывается Элиадовская концепция мифа и его функций. Также необходимо учитывать, что Элиаде в особенности интересует так называемый “живой миф”, то есть, миф традиционного общества. В отличие от современного представления о мифе как о вымысле, в традиционных культурах миф “живой”, в том смысле, что “он предлагает людям примеры для подражания, и этим сообщает значимость человеческой жизни”.

Рассказать о том, как появился мир и возникли явления, означает и объяснить их, косвенно ответив на вопрос, зачем они возникли. Космогонический миф “рассказывает сакральную историю”, при чем, “рассказывает только о том, что действительно случилось”, раскрывая нечто изначальное. Интересна мысль Элиаде о том, что практически любой миф в той или иной форме связан с творением, а соответственно, мифы можно воспринимать в качестве архетипических событий. Американский историк религии Т. Фаусетт пишет, что Элиаде в своем изучении мифологии упирает на возможность использования мифа как идеального примера всех свершений человеческой эпохи, так как сами мифологические события – события до начала времен, а потому – вне историчны.

На протяжении семидесятых и восьмидесятых годов прошлого столетия концепция мифа М. Элиаде стала одной из самых влиятельных и популярных в науке о религии. Ян Барбур в своей работе “Мифы, модели и парадигмы” указывает на ценность разработок Элиаде, подчеркивая, что “настоящее интерпретируется в мифе как формирующее событие, мифом описанное”. Барбур в своих изысканиях следует мысли Элиаде, исходя из того, что космогонии и космологии – центральная особенность мифов, что миф есть всегда рассказ о создании и творении.

Для значительного числа религиоведов и мифологов теория мифа Элиаде сыграла решающую роль в формировании их собственных концепций. Например, американский профессор Джаан Пувел в труде “Сравнительная мифология” активно использует идею Элиаде о том, что жилище и город строятся согласно принципам создания мира, и базирует на разработках Элиаде свое исследование.

Несмотря на резкую критику, прежде всего – со стороны антропологов, (например, Л. Хонко во введении в сборник “Наука о религии. Исследования методологии” резко замечает, что “Элиаде больше не заправляет в истории религий, если, вообще, когда-либо заправлял.) концепция Элиаде остается одной из магистральных до сих пор. Как представляется, причины влиятельности Элиадовской интерпретации мифа кроются в его учении о мифе как об экзистенциальном основании бытия человека.

По мнению Элиаде, миф онтологизирует бытие человека, поскольку, человек существует исключительно благодаря тому, что “сверхъестественные существа творили в начале всего”. Человек, таким образом, оказывается результатом мифологических событий, более того, как указывает Элиаде, он “создан этими событиями”. Соответственно, важнейшая функция мифа заключена в экзистенциальном утверждении человека. “Знать” миф - означает и приблизиться к пониманию сущности всего, к тайне происхождения.

Теория Элиаде о страхе человека перед историей основана на его специфическом понимании мифа. Действительно, если предположить, что миф повествует о сакральной реальности, о “начале начал”, то, следовательно, он относит человека к временам, когда тот еще не был смертен. Таким образом, миф рассказывает некую иную историю, историю без конца и тлена, историю с цикличным, а не линейным временем, другими словами, историю, лишенную драматизма смерти. Повторяя миф, как некую модель сакральной истории, человек высвобождается из под гнета профанного мира, выходит за рамки мира хронологического и становится со-участником сакральной истории.

В своем рассмотрении мифа, Элиаде выделяет пять основных функций последнего:

миф составляет историю подвигов сверхъестественных существ;
миф представляется абсолютно истинным, поскольку относится к реальности, но, в тоже время, сакральным, поскольку повествует о сверхъестественном;
миф всегда имеет отношение к творению или созданию чего-либо, тем самым, составляя парадигму всем актам человеческого поведения;
миф всегда имеет гносеологическую функцию, поскольку, познавая миф, человек познает и происхождение вещей, что позволяет ему манипулировать ими;
миф всегда в той или иной степени “проживается”, составляя основу ритуала.

Исходя из своей теории мифа, Элиаде обосновывает концепцию “современного мифа”, например, марксистского или фашистского.

Оригинальность представления ученого о “современном мифе” заключена в том, что Элиаде сумел их структурировать аналогично классическим мифам о Золотом веке и вечном возвращении. Пример, приводимый Элиаде и ставший уже классическим, - пример марксистского мифа, очень показателен в этом смысле. Элиаде трактуем его как эсхатологический миф, построенный с помощью известного средиземноморско-азиатского мифа о герое-искупителе, чьи страдания призваны изменить онтологический статус мира. Единственная тонкость – роль современного героя-искупителя достается пролетариату.

Концепция homo religiosus и учение Элиаде о мифе неоднократно подвергались критике. Один из наиболее последовательных критиков Элиаде – американский профессор Роберт Сигал. Сигал подчеркивает, что, с точки зрения Элиаде, религиозность всегда присуща человеку, более того, что она ненасытна как голод. Между тем, замечает Сигал, вместо того, чтобы аргументировать свою точку зрения в философском ключе, Элиаде приводит лишь эмпирические доводы, делая ударение на универсальность религии.

Подобное объяснение Сигал находит неубедительным. Если же допустить, что не каждый человек религиозен с необходимостью, то есть, что человек современной западной культуры по своей природе вовсе не обязательно оказывается homo religiosus, напротив, он, пройдя курс естествознания, скорее материалистичен, рушится вся концепция современной мифологии. Человеку не нужен миф как идеальная поведенческая модель, основанная на апелляции к священной истории. Так называемые “современные мифы” выполняют значительно более скромную функцию, в том смысле, что они не выступают в роли экзистенциальных основ, а, скорее, служат неким психологическим элементом.

Другое важнейшее положение теории Элиаде – концепция человека как существа не только религиозного, но и “символического”. Идея о homo symbolicus была воспринята Элиаде у Эрнста Кассирера, который утверждал “знак” в качестве некого всеобъемлющего медиума, скрещивающего многоразличие духовных образований. Так символизм оказывается способным устранить противопоставление чувственного мира миру интеллигибельному, в символе сосредоточена связь идеального с чувственным. Кассирер замечал, что всякая отдельная форма значима и осмыслена лишь в той мере, в какой она указывает на другие и находится с ними в систематической связи. То есть, понять форму – означает понять ее не саму по себе, но в комплексе всех форм и на фоне их сквозного развития. Близкое положение мы находим и у Мирчи Элиаде в его попытках “раскрыть” суть символа, путем нахождения его места в общей структуре мировоззренческих представлений человека.

Миф, как считал Кассирер, - своеобразная “точка зрения” сознания, в которой отсутствует четкая грань между сном и явью, жизнью и смертью, так как все это – части одного бытия. Образ в мифе не представляет вещь, но сам этой вещью является, следовательно, ему присуща не репрезентация, а идентичность. Благодаря подобной функции знака, миф оказывается наделенным реальным смыслом. Так символ, с точки зрения Кассирера, творит бытие, но сам не имеет актуального существования, а только значение. Человек в своем “понимании” культуры в первую очередь – homo symbolicus, считывающий значение того или иного феномена из символического ряда коннотаций, за этим феноменом стоящих.

Элиаде, принимая положение Кассирера о человеке как homo symbolicus, замечал, что вся деятельность человека предполагает символизм, и что каждый религиозный факт обязательно имеет символический характер. Как подчеркивал Элиаде, мир “говорит символами”, раскрывает себя через них. Соответственно, всякое исследование религии - это еще и исследование символизма. Но в своем изучении символов Элиаде не просто их описывал и систематизировал, он также пытался восстановить символическое значение религиозных фактов, на первый взгляд, разнородных, но структурно родственных. Религиозный феномен может принимать форму ритуального обряда, мифа, сверхъестественного образа и так далее, и процедура рассмотрения в нем структуры религиозного символизма – в первую очередь, процедура интеграции.

Изучение символизма играет существенную роль в науке о религии в связи с важными функциями символа, который:

1. способен раскрыть модальность действительного, состояние мира, не очевидное на уровне непосредственного опыта, соответственно, религиозные символы открывают жизнь во всей ее полноте, а не плоскости, получаемой из повседневного опыта;
2. обладает способностью выражать одновременно несколько значений, единство которых не очевидно на уровне опыта профанного;
3. открывает перспективу, в которой различные реальности оказываются сгруппированными, интегрированными в систему;
4. способен выражать парадоксальные ситуации и структуры конечной реальности, что не может быть выражено каким-либо другим способом;
5. несет в себе экзистенциальную функцию, всегда указывая на реальность или ситуацию человеческого существования.

В концепции Элиаде символ наделен уникальными возможностями. Подобно иерофании символ выражает сакральное в профанном, и “несет священное” в различные структуры жизни. Элиаде рассматривал символы и символические системы в качестве своего рода “проводников”, способствующих постоянному единению человека с космосом и сакральным. Как замечал Элиаде, состояние человека как homo symbolicus позволяет последнему двигаться от одного уровня реальности к другому. Человек перестает ощущать себя "закрытой" частью, он – живой космос. Его опыт связи с миром больше не предстает как “опыт иного”, и в этом смысле, символ противостоит mysterium tremendum функции сакрального. Благодаря символам реальное существование человека архаической культуры оказывается цельным.

Скептически настроенный к теории символизма Элиаде американский теолог У. К. Смит, признавая значимость метода и разработок ученого, заметил: “Мои собственные исследования привели меня к точки зрения, что символ в принципе никогда не означает оного и того же двум разным людям, даже одному человеку в разное время”.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Религии конкретного духа
Также буквально их применить к конкретным фактам религиозной истории оказывается неплодотворным